Zapraszamy do lektury tekstu Rafała Tichego O potrzebie nowej chrześcijańskiej historiozofii. Esej ten ukazał się drukiem w najnowszym (nr 103-104) numerze dwumiesięcznika „Arcana„.

Rafał Tichy

O potrzebie nowej chrześcijańskiej historiozofii

Mesjanizm jest dzisiaj zazwyczaj postrzegany jako czerpiąca z dziedzictwa romantyzmu idea narodowa uznająca Polskę za Mesjasza narodów i zastanawiająca się nad politycznymi konsekwencji tego porównania.

Dlatego jedni traktują tę idee z lekceważeniem jako kwestię dawno przebrzmiałą i mającą swoje właściwe miejsce w podręcznikach do literatury (wszak to odświeżanie jakichś dziewiętnastowiecznych narodowych dysput nie mających nic wspólnego ze współczesnymi problemami Polski). Drudzy przed nią ostrzegają, ponieważ boją się obudzenia demonów polskiego nacjonalizmu, mitomanii i cierpiętnictwa (takie kasandryczne przestrogi to specjalność redaktora Adama Szostkiewicza). W końcu trzeci pragną w dobrej wierze ożywić ducha romantycznego mesjanizmu, kierując się przy tym nadzieją, że pomoże on polskiemu narodowi na nowo odzyskać godność i wybić się na prawdziwą niepodległość.

I choć ta trzecia perspektywa jest mi z wielu względów bliska, to jednak nie tym, czy też raczej nie przede wszystkim tym, jest neomesjanizm, którego symptomy w polskiej kulturze pragnie opisywać, podsycać i współtworzyć środowisko magazynu „44 / Czterdzieści i cztery”. Kwestie społeczno-polityczne stawiane przez mesjanizm narodowy są ważne, ale jednak wtórne wobec zagadnień teologicznych i historiozoficznych znajdujących się w centrum mesjanizmu religijnego sięgającego korzeniami starożytnej myśli hebrajskiej i pierwotnego chrześcijaństwa, mesjanizmu, którego cechą istotną jest eschatologiczne i apokaliptyczne postrzeganie ludzkich dziejów.

Ten religijny mesjanizm jest pierwotny wobec wszelkich wywodzących się z niego w ciągu wieków mesjanizmów społecznych i narodowych. Duża część tych ruchów albo wypaczała ducha pierwotnego mesjanizmu, nie licząc się z jego istotą, albo traktowała go instrumentalnie. Dlatego uważam, że należy sięgać do tego pierwotnego źródła, aby dowiedzieć się czym naprawdę jest mesjańska nadzieja i mesjańskie patrzenie na dzieje, również na dzieje własnego narodu.

Dopóki nie przemyślimy na nowo mesjanizmu w aspekcie fundamentalnym, czyli właśnie religijno-filozoficznym, dopóty wszelka refleksja narodowo-mesjańska będzie tonęła w odmętach politycznych sentymentów i resentymentów, nie dając nam żadnych narzędzi do zrozumienia współczesności.

1. Ukryty wymiar

Czym w takim razie jest ów mesjanizm religijny? Zazwyczaj odczytuje się go, znów w sposób zawężony, jako wiarę w przyjście Mesjasza na końcu czasów. Jako chrześcijanin czy Żyd ipso facto wierzę, że kiedyś nadejdzie/powróci Mesjasz. To wszystko. Czy trzeba z tego zaraz robić jakiś problem, dylemat, szukać drugiego dna? Takim wzruszeniem ramion reagowano na pierwsze deklaracje „44 / Czterdzieści i Cztery” mówiące o konieczności odnowienia myśli mesjanistycznej w kulturze polskiej.

Jednak u swojego źródła, czyli w starożytnej myśli hebrajskiej, mesjańskie oczekiwanie posiadało drugie, a nawet trzecie dno. Stanowiło bowiem jedynie część o wiele szerszej perspektywy duchowo-poznawczej związanej z odczytywaniem ukrytego kodu historii. Było koroną zwieńczającą gmach wpierw żydowskiej, a potem chrześcijańskiej teologii historii i ściśle z nią związanymi eschatologii oraz apokaliptyki. Mesjańska nadzieja staje się bez tego gmachu, na którym się wspiera i z którego czerpie swój sens i swoje napięcie, dość abstrakcyjnym, nie niosącym większych konsekwencji dla życia duchowego i intelektualnego religijnym czekaniem na Godota. By zrozumieć religijny mesjanizm musimy więc choćby pokrótce przypomnieć sobie te ideowe fundamenty, na których się opiera.

Pierwszym z nich jest historyczny wymiar wiary żydowskiej. Nie chcę tu wchodzić w meandry cykliczności czy linearności procesów dziejowych, ponieważ są one złożone i pełne niuansów. Bezdyskusyjne jest jednak, że myśl hebrajska wyróżnia się pojmowaniem historii jako miejsca szczególnego objawienia się Boga i spełnienia jego zamiarów wobec człowieka i świata. Dla Żydów – w przeciwieństwie do Greków i większości systemów religijnych starożytności – historia jest przepełniona sensem teologicznym i metafizycznym. Jak pisze Claude Tresmontant: „Historia biblijna pod postacią opowiadania historycznego faktycznie zawiera naukę o mysterion, rzeczywistościach teologicznych, które są właściwym pokarmem ducha. Spożywając historię, spożywa się słowo” (C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1996, s. 97 ? 98).

Dzięki interpretowaniu historii zbawienia oraz odczytywaniu jej teologicznego i metafizycznego kodu dochodzimy do odkrycia pewnych prawd o relacji łączącej Boga z człowiekiem zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Możemy stawiać pytanie o przeznaczenie świata i o rolę jaką ma w nim odgrywać człowiek współdziałający z Bogiem, wreszcie – podejmować próby odczytywania konkretnych znaków czasu, czyli sposobów w jakich Królestwo Boże przejawia się w danych warunkach historycznych.

Drugim ważnym aspektem myśli biblijnej ściśle związanym z jej wymiarem historycznym jest eschatologia. Głównym porządkiem myślenia eschatologicznego znanego z pogańskich systemów filozoficzno-religijnych jest perspektywa metafizyczna bądź kosmologiczna, jednym słowem – wertykalna, skierowana ku górze (więcej na ten temat w moim wcześniejszym tekście Apokalipsa historii, zob. R. Tichy, Apokalipsa historii, „Magazyn Apokaliptyczny 44 / Czterdzieści i Cztery”, nr 3 / 2011). Tak też problematykę eschatologiczną rozumiemy zazwyczaj współcześnie – eschaton (koniec) to koniec naszego życia i wzniesienie się do rzeczywistości najwyższej.

Myśl hebrajska nie odrzuciła tak rozumianej perspektywy wertykalnej, ale rozszerzyła ją o wymiar horyzontalny, historyczny sensu stricto. Dzieje jako miejsce szczególnego objawienia się i działania Boga również nieuchronnie zmierzają do końca i w nim znajdują swoje finalne spełnienie i uzasadnienie. I to właśnie świadomość tego eschatonu historii ostatecznie nadaje sens dziejom, wpisuje je w boski plan. Jak podkreślał Mikołaj Bierdiajew połączenie biegu dziejów z eschatonem stało się punktem zwrotnym w dziejach myśli europejskiej. Odkryto paradygmat będący niezbędnym warunkiem uprawiania teologii i filozofii historii, paradygmat, do którego w sposób bardziej czy mniej świadomy musiały odwoływać się wszelkie wypracowywane na przestrzeni dziejów historiozofie (nawet te zrywające z dziedzictwem biblijnym):

Filozofia historii, zgodnie ze swoim historycznym pochodzeniem, ma nierozerwalny związek z eschatologią, co tłumaczy dlaczego poczucie historii zrodziło się w narodzie żydowskim [?] Idea eschatologiczna jest więc koniecznie potrzebna po to, aby została uświadomiona i skonstruowana idea historii, po to, aby uświadomić sobie koniec, ruch, mające sens i kres. Bez idei historycznego spełnienia nie ma pojęcia historii, gdyż historia ze swej istoty jest eschatologiczna, zakłada koniec będący rozwiązaniem, zakłada katastroficzne spełnienie, w którym zaczyna się nowy świat. (M. Bierdiajew, Sens historii. Filozofia losu człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002, s. 28)

Do tej eschatologiczno-historycznej świadomości proroków dołączyła z czasem idea mesjańska. Prorocy przepowiadają nadejście na końcu dziejów Mesjasza, który dokona czynów zbawczych i dzięki temu przyniesie ostateczne „klucze” do zrozumienia i wypełnienia historii. Od tej chwili biblijna teologia dziejów staje się mesjanizmem – oczekiwaniem na wypełnienie się dziejów poprzez przyjście Mesjasza i założenie przez Niego Królestwa Bożego. Mesjanizm to interpretowanie historii z perspektywy tego zbawczego wydarzenia i przygotowywanie świata na nie.

Samą ideę mesjańską interpretowano w ciągu wieków na gruncie myśli hebrajskiej na wiele sposobów. Jednym z ostatnich i najważniejszych spośród nich była apokaliptyka. Znów nie sposób rozwinąć tej wielowątkowej koncepcji w ramach krótkiego artykułu. Powiem tylko, że apokaliptyka kładła szczególny nacisk na transcendencję, niebiańskość mesjańskiego Królestwa Bożego oraz na katastroficzne i rewolucyjne z perspektywy tego świata konsekwencje jego zstąpienia na ziemię. Apokaliptyk rozrywał zasłonę dziejów i przebijał się do jej rdzenia, gdyż rozumiał sens nadchodzącej rewolucyjnej przemiany świata oraz widział jak ona już po części dokonuje się na jego oczach.

To właśnie kontynuacją apokaliptycznego mesjanizmu był mesjanizm Jezusa i jego uczniów. Oczywiście wniósł on zupełnie nowe elementy, ale zarówno mesjańskie wypowiedzi Jezusa, jak i Objawienie św. Jana wyraźnie wpisują się w tę apokaliptyczną tradycję.

Teologia historii – eschatologia – mesjanizm – apokaliptyka – tak zatem wygląda droga rozwoju tej samej idei hebrajskiej, a potem chrześcijańskiej, głoszącej, że historia ma sens zbawczy i teologiczny, ponieważ jest miejscem spełnienia się przeznaczenia ludzkości i świata. Teologia historii, eschatologia, mesjanizm i apokaliptyka to naczynia połączone: eschatologia nadaje sens historii, mesjanizm jest pieczęcią takiej eschatologii, apokaliptyka zaś jednym ze sposobów wyrażania i interpretowania oczekiwań mesjańskich.

Dlatego nie należy apokaliptyki chrześcijańskiej sztucznie oddzielać od samego mesjanizmu, jak się niejednokrotnie czyni. W judeochrześcijańskiej Europie ruchy apokaliptyczne są mesjanizmami par excellence. Można natomiast głosić mesjanizm bez świadomości apokaliptycznej, czyli ostatniego etapu jego rozwoju – o takim mesjanizmie mówili na przykład niektórzy zeloci spodziewający się po Mesjaszu odbudowy polityczno-militarnego prestiżu Izraela i ustanowienia doczesnego, żydowskiego Królestwa na ziemi. Jednak tradycja mesjańska w przypadku chrześcijaństwa poszła inna drogą, właśnie apokaliptyczną, tą która wyznaczył św. Jan w swojej Apokalipsie – tym ostatnim słowie Objawienia, zakończonym mesjańskim wezwaniem: „Marana tha! Przyjdż, Panie Jezu!” (Ap 22, 20).

2. Wciąż gubiony wymiar

Musimy więc zrozumieć, że mesjanizm nie stanowił jakiegoś mało ważnego, uwarunkowanego kulturowo dodatku do chrześcijaństwa, lecz że był jego bardzo istotnym wymiarem.

Z czasem jednak wymiar ten był z różnych przyczyn marginalizowany, tracony z oczu: w starożytności lęk przed apokaliptycznymi herezjami przybierającymi postać millenaryzmu powodował na gruncie ortodoksji spychanie refleksji apokaliptycznej w cień; w późnym średniowieczu scholastyka, często zapatrzona zbyt jednostronnie na kategorie greckie, ugrzęzła w statycznym, kosmologiczno-metafizycznym modelu świata, nie pozostawiając zbyt wiele miejsca na teologię dziejów; renesansowa afirmacja indywidualizmu tłumiła w duchowości chrześcijańskiej poczucie wspólnotowości w przeżywaniu wiary i kwestii zbawienia. Do tych teologicznych zjawisk ograniczających perspektywę mesjańską dochodził jeszcze jeden niezwykle ważny czynnik społeczny i eklezjalny związany z rozumieniem obecności chrześcijan w świecie. Chodzi o pojawiającą się od III wieku tendencję do zbytniego utożsamiania się chrześcijaństwa z „tym światem”. Chrystianizm stanowił od pewnego momentu podporę Imperium oraz kształtowanej przez nie cywilizacji i tym samym pozwalał czynić się sakralnym zakładnikiem ziemskiego państwa. Cesarze, królowie, biskupi oraz pozostający na ich usługach teologowie, tacy jak Euzebiusz z Cezarei, zaczęli postrzegać chrześcijaństwo jako siłę konserwującą zastany porządek społeczny, polityczny i eklezjalny. Porządek, jak przyznawali, może niedoskonały, ale w każdym razie zapewniający spokój, pewien rodzaj chrześcijańskiego, pełnego kultury ustatkowania się w tym świecie.

Ta katechoniczna, konserwująca tendencja przybrała szczególnie silny wyraz w antyapokaliptycznej reakcji nowożytnych państw absolutystycznych. Doświadczenie toczonych pod znakiem apokalipsy wojen religijnych doprowadziło do tego, że władcy nowożytnych państw postanowili objąć wszelkie proroctwa apokaliptyczne ścisłą kontrolą – zdecydowało o tym przekonanie, że podsycają one religijne i społeczne niepokoje. Apokaliptyka stała się „politycznie niepoprawna”, a wszelkie przewidywanie i planowanie przyszłości miało odtąd opierać się na kontrolowanych przez państwo racjonalnych prognozach.

Ciągłe spychanie w cień mesjanizmu i apokaliptyki sprawiło, że chrześcijanie w coraz większym stopniu tracili eschatologiczne klucze do zrozumienia sensu dziejów. Oczywiście zawsze można było jakieś poszczególne wydarzenia zinterpretować jako wyraz Opatrzności i starać się odczytać „co Bóg chciał przez to powiedzieć”. Tracono jednak umiejętność pojmowania ducha dziejów, zdolność do rozumienia przemian historycznych i cywilizacyjnych z perspektywy eschatologicznej, szukania ich drugiego teologicznego i metafizycznego dna. Historiozofia w coraz mniejszym stopniu wyznaczała sposób myślenia teologicznego, a następnie społecznego i politycznego.

We wspomnianym już artykule Apokalipsa historii starałem się w miarę wyczerpująco ukazać, że problem gubienia w ciągu minionych wieków przez chrześcijaństwo swojego historiozoficznego wymiaru nie jest tylko moim wymysłem. Odwoływałem się przy tym do autorytetu autorów sięgających współcześnie po problematykę teologii dziejów, autorów, dodajmy, reprezentujących różne stanowiska światopoglądowe. Czesław Bartnik, polski teolog katolicki, wyraźnie pisze, że od czasu Ojców Kościoła aż do współczesności problematyka teologii historii została zmarginalizowana, poza wyjątkami i pewnymi okresami odnowy, w głównym nurcie myśli teologicznej (zob. Cz. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999). Jacob Taubes – myśliciel żydowski – dokonuje w swoim wielkim dziele o Eschatologii Zachodu (chodzi o monumentalną pracę Abendländische Eschatologie) analizy tego zagadnienia od Proroków do Augustyna, po czym powraca do niego dopiero na gruncie mesjanizmów świeckich i heterodoksyjnych czasów Oświecenia. Zwraca w ten sposób uwagę, że idea historyczno-społecznej eschatologii została z czasem zepchnięta niejako do podświadomości społecznej chrześcijańskiego Zachodu, by wyłonić się właśnie w postaci mesjanizmów świeckich. Myśliciele prawosławnej odnowy religijno-filozoficznej, w szczególności Paul Evodkimov i Mikołaj Bierdiajew, bardzo jasno ukazywali utratę wrażliwości apokaliptycznej na gruncie teologii Zachodu. Widzieli przy tym w swoim losie emigrantów okazję do jej przywrócenia, przypomnienia (zob. M. Bierdiajew, Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002, s. 231).

Czy to oznacza, że wymiar ten był w ciągu minionych wieków zupełnie nieobecny? Bynajmniej. Z pewnością został zmarginalizowany w głównym, uwarunkowanym sojuszem tronu i ołtarza nurcie myślenia teologiczno-społeczno-politycznego. Zarazem jednak pozostawał żywy wszędzie tam, gdzie żywy pozostawał chrześcijański radykalizm życia w tym świecie, lecz nie według tego świata. Płynął podziemnym nurtem by przypominać o sobie w licznych momentach chrześcijańskiej odnowy, odwołującej się do ideału wspólnoty apostołów, męczenników i pustelników. Początkowo odradzał się wielokrotnie w średniowiecznym monastycyzmie i średniowiecznej apokaliptyce. Następnie w protestanckich i kontreformacyjnych nowych formach pobożności. Potem w nowożytnej filozofii już poza myślą kościelną, ale niejednokrotnie w kontekście chrześcijańskim – nie wolno przecież zapominać o Heglu, nazwanym przez Karla Löwitha jednym z ostatnich chrześcijańskich filozofów dziejów. W końcu obok wskazanego nurtu w filozofii (mającego wszakże duży wpływ na rozmaite ruchy wolnościowe i rewolucyjne) odnawia się w myśli polskich i rosyjskich romantyków.

Nawet gdybyśmy spierali się o procenty, o to na ile mesjanizm został utracony, a na ile nie, to faktem i tak pozostanie potrzeba odnalezienia go dziś na nowo. Bądźmy bowiem szczerzy: czy naprawdę kondycja duchowa współczesnych chrześcijan jest eschatologiczna? Oczywiście jest eschatologiczna w wymiarze indywidualnym, ale zazwyczaj pozostaje pozbawiona charakterystycznej dla mesjanizmu wrażliwości eschatologicznej w wymiarze historycznym i społecznym. Choć w czasie niedzielnej liturgii wierni śpiewają „I oczekujemy twego przyjścia w chwale”, prawie nikt nie śpiewa tego eschatologicznego wyznania z nadzieją bliskiego nadejścia Mesjasza i z pragnieniem zakończenia dziejów. Wszyscy raczej ze spokojem rozchodzą się do domów z przekonaniem, że świat tak jak trwał w niedzielę, tak i trwać będzie w poniedziałek, a jedyna apokalipsa” jaka może ich spotkać to własna śmierć.

Również we współczesnej teologii wrażliwość historiozoficzna i apokaliptyczna jest ledwie obecna. Przede wszystkim teologia historii zostaje zawężona do analizy historii zbawienia od czasów patriarchów do Jezusa – tak, jakby tam zakończył się problem zbawienia w dziejach. Pomija się zaś lub marginalizuje tę ostatnią księgę, jaką jest Apokalipsa, która zawiera przecież profetyczne objawienie czasu apokalipsy, czyli czasu, w którym żyjemy. W ten sposób dzieje dwóch tysięcy lat po Zmartwychwstaniu przestają być przestrzenią podlegającą refleksji eschatologicznej. Co w takiej sytuacji pozostaje? Kwestia osobistego zbawienia i eschatologia indywidualna.

W konsekwencji problemy eschatologiczne w teologii rozważa się głównie w odniesieniu do zagadnienia ostatecznego przeznaczenia ludzkich dusz po śmierci ciał – eschatologia to rozwiązanie kwestii piekła, nieba i czyśćca. Jest to oczywiście tematyka bardzo ważna dla etyki, mistyki, jej podnoszenie przyczynia się bez wątpienia do zrozumienia historii indywidualnej wierzącego, co wielokrotnie podkreślałem w swych artykułach o mistyce i nie zamierzam tego deprecjonować, ale nie przekłada się na historię społeczną i na problem ostatecznego przeznaczenia świata. Warto przejrzeć podręczniki eschatologii katolickiej, większość podejmuje problem rzeczy ostatecznych w następującym porządku: piekło, niebo, czyściec. Można dowiedzieć się więc wiele o zaświatach, ale prawie nic o historii ludzkości i jej eschatologicznym przeznaczeniu. Tymczasem „Tak jak istnieje eschatologia osoby, apokalipsa osoby, tak też istnieje eschatologia historii, apokalipsa historii [?] Te dwie eschatologie są ze sobą nierozerwalnie połączone. Los historyczny i koniec historii stanowią mój los i mój koniec” (tamże, s. 281).

3. Wiek XX

Jest jeszcze jeden element wskazujący na potrzebę odzyskania utraconego wymiaru historiozoficznego. Skłania nas ku temu niejako sama historii, widziałbym w tym wręcz znak czasu.

Odchodzący, ale wciąż pozostający naszym bagażem, wiek XX nie pozwala spokojnie myśleć o historii. Stawia przed nami problem jej eschatologii historii, ponieważ zbyt mocno skonfrontował nas ze śmiercią, upadkiem, dekonstrukcją tej historii, jaką żyliśmy przez dwa tysiące lat cywilizacji Zachodu. „Wszystko, co się teraz [w XX wieku] dokonuje – pisał Bierdiajew – jest czymś więcej niż końcem epoki historycznej, jest sądem nad historią. Właśnie za naszych czasów tak mocno dały o sobie znać rezultaty długiego procesu historycznego, że możliwy i nieunikniony stał się sąd nad historią, nad jej porażką” (M. Bierdiajew, Los człowieka we współczesnym świecie, [w:] tegoż, Nowe średniowiecze. Los człowieka we współczesnym świecie, tłum. H. Paprocki, Warszawa 2003, s. 164).

Nie możemy już żyć ułudą historycznego optymizmu bez końca, tak jakby nic się nie wydarzyło, jakby w chrzczonej przez dwa tysiące lat Europie nie rozpętało się piekło barbarzyństwa i nihilizmu, jakby katedry – ów architektoniczny triumf Civitas Christiana – nie wiały dziś pustką. Jak to zrozumieć, bez powrotu do mesjańskiej filozofii dziejów?

To właśnie dostrzeżenie ciągłego gubienia przez chrześcijaństwo owego mesjanistycznego i apokaliptycznego wymiaru oraz świadomość, że współczesny kontekst historyczno-kulturowy domaga się i sprzyja jego odzyskaniu, są pierwszym impulsem do zainteresowania się kwestią mesjańską środowiska „44 / Czterdzieści i Cztery”.

Daleki jestem od myśli, że przez dwa tysiące lat teologia chrześcijańska szła w ślepy zaułek. Uważam raczej, że wszystko ma swój czas i miejsce, że w tym świecie upadłym nic nie rozwija się harmonijnie i całościowo, że niejako jesteśmy skazani na pewnego rodzaju dialektykę. Można powiedzieć, że po długim i owocnym czasie wypracowywania metafizycznych, antropologicznych i etycznych wymiarów teologii nastał czas na odnowienie i wypracowanie chrześcijańskiej, mesjańskiej i apokaliptycznej historiozofii. Z łona neomesjanizmu powinna narodzić się nowa chrześcijańska historiozofia, tłumacząca sens historii i naszego bycia w tym świecie:

Filozofia historii może być tylko religijną metafizyką historii. Zasadnicze znaczenie ma dla niej problem mesjanizmu. Przy głębszym spojrzeniu na historię można zauważyć, że mesjanizm jest zasadniczym zagadnieniem historii – mesjanizm prawdziwy lub fałszywy, jawny bądź ukryty. (M. Bierdiajew, Sens historii?, dz. cyt., s. 137)

Można powiedzieć, ze mesjanizm konstruuje historyczność . (M. Bierdiajew, Zarys metafizyki eschatologicznej, tłum. W. i R. Paradowscy, Kęty 2004,  s. 136)

4. Mesjanizm i cywilizacja

Z tą podstawową, pozwalającą odczytywać kod dziejów, eschatologiczną perspektywą związane są też inne aspekty mesjanizmu i łączącej się z nim apokaliptyki: przede wszystkim przekonanie o głębokiej przepaści miedzy tym światem a światem Boga i wynikający z niego katastrofizm. Dlatego wyparcie apokaliptycznego wymiaru chrześcijaństwa skutkowało nie tylko utratą możliwości zrozumienia dziejów, ale też zagubieniem świadomości „inności” Królestwa Bożego wobec ziemskich królestw, świadomości nieuchronnego rozpadu rzeczy tego świata (również tych typów cywilizacji i kultur, które nasza wiara współtworzyła), w końcu zagubieniem owego rewolucyjnego patosu, który jest nieodłączną częścią mesjańskiej „przemiany” doczesności.

Warto więc w tym kontekście zastanowić się nad relacją między chrześcijaństwem a cywilizacją. Przede wszystkim należy postawić pytanie czy konserwatyzm ze swoją inklinacją do spoglądania wstecz na rolę Kościoła w tworzeniu cywilizacji oraz z marzeniem o chrześcijaństwie jako stabilnym, solidnym gmachu społeczno-cywilizacyjnym nie jest bardziej obcy duchowi chrystianizmu niż apokaliptyczna rewolucyjność? Duch apokalipsy przejawiał się przecież w ukochanym przez wielu konserwatystów średniowieczu w ruchach eschatologicznych kruszących zastały porządek społeczno-polityczny. Co ważne, były to przedsięwzięcia nie tylko heterodoksyjne, ale też jak najbardziej ortodoksyjne. Dobry przykładem są wszelkie ruchy odnowy monastycznej, które mają w sobie zawsze o wiele więcej patosu rewolucyjnego niż konserwatywnego.

Wobec tendencji laickich współczesnej kultury można rzecz jasna postrzegać obronę wartości chrześcijańskich jako działanie konserwatywne. Jest to jednak paradoksalna „konserwatywna rewolucja”, które powinna być prowadzona ze świadomością, że w przeszłości nie kryją się żadne warte powrotu „ziemskie raje”. Warta obrony jest z pośród dawnych instytucji jedynie perła chrześcijańskiego przekazu, nie powinniśmy troszczyć się zbytnio o otaczającą ją kulturową, zawsze względną, a czasem wręcz idolatryczną oprawę. Powtórzę tu za Katechizmem Kościoła Katolickiego:

Kościół wejdzie do Królestwa jedynie przez ostateczną Paschę, w której podąży za swoim Panem w Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstaniu. Królestwo wypełni się więc nie przez historyczny triumf Kościoła zgodnie ze stopniowym rozwojem, lecz przez zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła, które sprawi, że z nieba zstąpi Jego Oblubienica. Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija. (Katechizm Kościoła Katolickiego, 677, s. 169-170)

Nie można więc udziału chrześcijaństwa w dziejach świata sprowadzać do pracy nad cywilizacyjną reformą społeczeństw mającą zapewnić „historyczny triumf Kościoła”. Chrystus nie był reformatorem czy moralistą. Jego krzyk na Krzyżu rozdziera dusze i rozdziera ten świat. Jego zmartwychwstanie to trzęsienie ziemi. Jeżeli został tak potraktowany przez „historię”, to jak ma ona potraktować jego uczniów? Jeżeli On przyniósł życie ludzkości przechodząc przez grób i odrzucenie, to przez co mają przejść „dzieje chrześcijaństwa”, by przynieść życie światu? „Chrystus jest odrzucany, dlatego że umarł na krzyżu zamiast królewską mocą zniszczyć zło i cierpienie oraz zainaugurować szczęśliwą i sprawiedliwą historię.” (M. Bierdiajew, Sens historii?, dz. cyt., s. 72)

Chrześcijaństwo zaś zbyt często rozumiało swoją misję religijna, społeczną i kulturową właśnie jako spokojne wicie gniazda pobożności i moralności na tym świecie, stopniowe wychowywanie krnąbrnych narodów, ciągły i wzrastający postęp ku spokojnej przyszłości pod parasolem ochronnym wspaniałej Civitas Christiana. Ten projekt się jednak zawalił! Żyjemy w czasach zdecydowanie postchrześcijańskich jeżeli chodzi o kwestie cywilizacyjne i społeczne, a Kościół nie może już powoływać się na swój historyczny cywilizacyjny sukces. Nic też nie wskazuje na to by przynajmniej w kolebce chrześcijaństwa, czyli Europie, stan rzeczy miałby się w niedługim czasie zmienić. Z porażki płynie jednak tylko oczyszczenie, bo Kościół nie został powołany po to, aby odnieść historyczny sukces, a przynajmniej nie w sensie takim, jak w ludzkiej historii ten sukces się pojmuje, a czym my chrześcijanie też zbyt mocno nasiąknęliśmy. Uświadomienie sobie „apokaliptycznej” prawdy o przemijalności i kruchości wszelkich ziemskich projektów, również tych chrześcijańskich, pozwala w zupełnie nowy sposób spojrzeć na dzieje ostatnich dwu tysięcy lat, a zwłaszcza ostatnich dwustu stojących pod znakiem zmierzchu i upadku ochrzczonego Zachodu. Pozwala zrozumieć na nowo dziejową role chrześcijaństwa, rolę „soli ziemi”, rolę świadka „czasów ostatecznych”.

Trzeba w duchu mesjańskim i apokaliptycznym przewartościować nasze myślenie o udziale chrześcijaństwa w tworzeniu się nowej postchrześcijańskiej cywilizacji (która powstanie o ile wcześniej nie przyjdzie Mesjasz).

Ewangelia bowiem odkrywa absolutne życie Królestwa Bożego, a w nim wszystko jest niepodobne do względnego życia świata [?] Chrystus przyszedł rzucić ogień z nieba i w tym ogniu spala się wszystko, co ludziom wydawało się wartościowe, spalają się wszystkie zbudowane przez nich królestwa. (M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2006, s. 129)

5. Mesjanizm i polityka

Mesjanizm i apokaliptyka bardzo mocno kojarzą się z działaniem politycznym i to zazwyczaj kojarzą się źle. Podkreślam przy tym, że mesjanizm to przede wszystkim nabywanie eschatologicznej świadomości w patrzeniu na dzieje, spojrzenie na historię, potem na teologię i antropologię – czy szerzej kulturę, a dopiero na ostatnim miejscu na politykę. Nie ukrywam jednak, że mesjanizm zmienia też spojrzenia na kwestie polityczne. Jak? Ta kwestia pozostaje dla mnie najmniej przemyślana i w pewnym sensie najtrudniejsza.

Po pierwsze, mesjanizm daje nam bez wątpienia eschatologiczną perspektywę w patrzeniu na kwestie społeczne. Pyta o sens budowania doczesnej ludzkiej społeczności i o to, jaką miała by ona pełnić rolę z perspektywy końca, do którego prowadzi historia? Ale pyta też o to, w jaki sposób tu i teraz miałoby się przejawiać Królestwo Boże, idealna teocentryczna społeczność? Innymi słowy punktem odniesienia dla myśli społeczno-politycznej w przypadku mesjanizmu jest idea Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata. Czy nie ma ono w znanej nam rzeczywistości żadnego swojego odpowiednika, odblasku, zasiewu?

Ma – jest nim wspólnota chrześcijańska żyjąca na wzór eschatologicznej wspólnoty apostolskiej. Chodzi o społeczność kierującą się wartościami pewnego rodzaju komunizmu: równości, wolności, braterstwa, miłosierdzia, prostoty, ubóstwa itd. To wspólnota eklezjalna skupiona wokół Słowa i Eucharystii, dająca temu światu znaki życia wiecznego, wspólnota, która jest zaczynem i świadkiem Królestwa Bożego na ziemi i głównym motorem przemiany świata. Przypominał o tym niestrudzenie niemiecki teolog Eric Peterson, który podkreślał, że właściwą teologią polityczną chrześcijan, niejako ich najgłębszym aktem politycznym, jest sprawowanie eucharystii. Liturgia jednoczy wspólnotę wokół Chrystusa, co antycypuje i uobecnia Królestwo Boże na ziemi.

Ale czy tylko tu? Czy eschatologiczne rozumienie wspólnoty wiary przekłada się na obecność chrześcijan poza wspólnotą, w świecie laickim? Według mnie w praktyce nie. Przez wieki teologia polityczna Kościoła była bardziej katechoniczna niż eschatologiczna. Była bardziej nastawiona na zasiedlenie się w tym świecie niż na pielgrzymowanie. Chrześcijanin mógł czuć się osobiście pielgrzymem na ziemi, mógł ten ideał realizować w zamkniętej społeczności klasztornej, ale jako członek społeczeństwa i świadek historii miał wyznaczony ideał budowania trwałej cywilizacji chrześcijańskiej, co było probierzem doczesnego sukcesu chrześcijaństwa. Stąd też narzędziem do budowana owej wiecznej Civitas Christiana były nie tyle pisma eschatologiczne, takie chociażby jak Apokalipsa, ile raczej etyczno-polityczne traktaty greckich filozofów.

Również dziś w teologii politycznej dominuje przede wszystkim model grecki. Gdy na gruncie społecznego nauczania Kościoła analizuje się z perspektywy teo-filozoficznej kwestie wydarzeń historycznych, społecznych czy politycznych znów stosuje się do nich jedynie miarę etyczną, a nie eschatologiczną. Oceniane są one jako dobre lub złe dla interesu Kościoła, czy narodu w wymiarze doczesnym, wychowawczym, ale bez odniesienia np. do kwestii Królestwa Bożego. Oczywiście, etykę indywidualną powinna uzupełniać etyka społeczna czy polityczna – nie namawiam do jej odrzucenia, ale do uzupełnienia i przewartościowania z jeszcze jednej, eschatologicznej, strony. Skoro bowiem obok etyki indywidualnej jest też indywidualna eschatologia, a zrozumienie etyki chrześcijańskiej bez tego wymiaru eschatologicznego prowadzi do jej moralizatorskiego zubożenia, tak też obok etyki społecznej powinna być brana pod uwagę eschatologia historyczno-społeczna. Dopiero wtedy, bez społecznego moralizowania, będziemy w stanie wydobyć właściwe znaczenie wydarzeń społecznych.

Niech przykładem napięcia między etycznym i eschatologicznym odczytywaniem historii będzie sierpień 1980 r. Powstanie Solidarności oceniane jest jako dobre, ponieważ  przywracało sprawiedliwość społeczną i wprowadzało Boga do zakładów pracy. To wszystko. I stąd późniejsze rozczarowanie ? no bo było, minęło i niewiele w sensie etyczno-społecznym z dziedzictwa Solidarności zostało. Ale czy ktoś z komentatorów chrześcijańskich śmiałby powiedzieć, że Solidarność w pewnych swoich aspektach była antycypacją ideałów Królestwa Bożego, chwilowym zaistnieniem eschatologicznej utopii na ziemi, a tym samym znakiem obecności Boga w historii – znakiem nieprzemijającym z którego wciąż możemy czerpać nadzieję?

Jednym z nielicznych teologów, który odwoływał się przy interpretacji wydarzeń sierpnia 1980 r. do ich eschatologicznego kontekstu – a nawet, można powiedzieć, że je zainicjował poprzez pamiętne wezwanie Ducha – był Jan Paweł II. Dlatego tak wielka jest dziś potrzeba wydobycia mesjańskiego charakteru jego nauczania o czym pisał M. Łuczewski w artykułach: Mesjanizm dla mas, „Rzeczpospolita”, 30 IV 2011 oraz Solidarność z boską twarzą, [w:] Polska Solidarności. Kontrowersje, oblicza, interpretacje, pod red. J. Kłoczowskiego, Kraków 2011.

Inny przykład. Czytałem jakiś czas temu w „Rzeczypospolitej” wywiad z czołowym przedstawicielem polskiej teologii politycznej, który zarysowując tło intelektualne swojego środowiska, odwoływał się głównie do Aureliusza i Arystotelesa, nie przywołując przy tym proroków czy apostołów. To właśnie zwrócenie się ku tym greckim, klasycznym źródłom myślenia politycznego miałoby uzdrowić polskie społeczeństwo i utorować drogę do IV Rzeczpospolitej.

Nie twierdzę, że klasyczną myśl społeczno-polityczną należy odrzucić. Nie nawołuję do odcinania się od greckiego korzenia naszej teologii. Jednak chrześcijaństwo przyjmując czy adaptując kategorie greckie do wyrażenia swojej prawdy, zarazem je „krzyżowało”, rozsadzało w imię paradoksalnych, będących nie do przyjęcia z perspektywy greckiej kategorii biblijnych. Dokonywało się to na polu teodycei, mistyki, wizji człowieka. Myślę, że bardziej niż na wspomnianych polach właśnie w kwestii wizji historii i eschatologii, a tym samym w sprawach społeczno-politycznych, pozostaliśmy jeszcze zakładnikami greckiego katechonu, greckiej etyki. Na czym by miało polegać krzyżowanie czy też rozsadzanie tych pojęć? Właśnie na postawieniu niewygodnego, eschatologicznego pytania o Królestwo Boże w kontekście politycznym. Co to znaczy, że jest ono nie z tego świata i jak miało by się przejawiać w tym świecie? Co to oznacza, że w imię budowania swojego Królestwa Chrystus odrzucił pokusę władzy nad królestwami i księstwami tego świata, którą chciał mu podarować demon, a w którego gestii najwyraźniej ta władza była?

Nie może być tak, że zakonnik-teolog w swojej wspólnocie głosi eschatologiczne wartości wspólnoty dóbr, wolności, równości, miłosierdzia posuniętych tak daleko, że jawią się głupotą z perspektywy tego świata (są to ideały apostolskiej nomen omen „komuny”), a na niwie państwowej podkreśla wartość własności prywatnej, kapitału i bezwzględnych praw liberalnego rynku. To jest rozdwojenie jaźni teo-politycznej. Jeżeli patrzę na społeczność wewnątrz Kościoła z perspektywy Królestwa Bożego, to nie mogę od tego abstrahować, gdy patrzę na społeczność poza Kościołem.

Podkreślam, aby odeprzeć od razu zarzuty, że nie chcę społeczności pozakościelnej narzucać standardy chrześcijańskie siłą. Królestwo Boże to wolność. Chodzi mi o to, że nie mogę być uczciwy wewnętrznie, gdy uciekam w swoim udziale w życiu społecznym od Królestwa Bożego, od głoszenia równości, braterstwa i wolności. I tu jest trudność: w jakim stopniu, w jakim sensie poza liturgią i poza wspólnotą eklezjalną realizować te wartości społeczne? Tego przyznam jeszcze nie wiem. Ale uważam, że to jest właśnie cel – czy też jeden z celów – nowej mesjańskiej i apokaliptycznej teologii politycznej. Patrzenie nie tylko na historię i kulturę, ale również na politykę z perspektywy eschatologicznej, co uważam za o wiele trudniejsze i bardziej problematyczne.

6. Mesjanizm i czyn

Czy jednak powrót do myśli mesjańskiej i fundowanej przez nią filozofii dziejów, a tym samym oceny cywilizacji i polityki nie oznacza w istocie pokusy rezygnacji z współtworzenia tych dziejów? Z tego co napisałem wyżej, chyba wyraźnie wynika, że rzecz ma się wręcz odwrotnie. Jestem jednak zmuszony dodatkowo ten problem zaznaczyć. Mesjanizmowi bowiem szczególnie często zarzuca się bierne i pesymistyczne czekanie na ostateczną katastrofę dziejów, co miałoby prowadzić do społecznej pasywności i uciekania w sferę eschatologicznych marzeń.

Jak już wspomniałem, tym, co różni apokaliptykę od chrześcijaństwa katechonicznego próbującego „reformować ten świat” jest świadomość, że przemiana nie dokona się bez „katastrofy” porządku doczesnego będącego padołem łez, miejscem panowania księcia tego świata, a przede wszystkim polem ciągłej walki eschatologicznej. Zbyt duża przepaść dzieli królestwa tego świata i Królestwo, które ma nadejść, by ich spotkanie nie odbyło się bez wstrząsu.

Olbrzymim uproszczeniem byłoby jednak sądzić, że apokaliptyka to ciągłe czekanie na ostateczny wstrząs, że to życie jakąś nieuchwytną przyszłością. Apokaliptycy żydowscy żyli w wielkim napięciu mesjańskim właśnie dlatego, że już dostrzegali znaki nadchodzących czasów ostatecznych. Tym bardziej dotyczy to apokaliptyki chrześcijańskiej – od kiedy bowiem Mesjasz pojawił się na ziemi nastał zgodnie z zapowiedziami Proroków i samego Jezusa ?czas apokalipsy?. Dlatego przez kolejne epoki słusznie odczytywano różne „apokaliptyczne znaki” (wojny, katastrofy, kryzysy trapiące Kościół, ale też świadectwo dawane przez męczenników oraz objawy eklezjalnej odnowy) jako antycypacje nadchodzącej, już niejako dziejącej się, Paruzji.

Jak pisał kardynał Józef Ratiznger:

Nawet powierzchowne spojrzenie na dzieje wszystkich stulecie dowodzi, że znaki te wskazują na permanentną sytuację świata, ponieważ świat jest ciągle rozrywany przez wojny i katastrofy i nic nie wskazuje na to, że ruch pokojowy może w sposób gruntowny zmienić tę sytuację. Stąd wszystkie generacje odnosiły owe znaki do swych własnych czasów. Znaki nie wyznaczają daty końca, wiążą go jednak z historią świata w ten sposób, że zmuszają każdą epokę do czujności. Mając to na uwadze, możemy stwierdzić, że czas ostateczny trwa stale, jest zawsze. „Gotowość oczekiwania” jest sama w sobie czynnikiem przemiany. (J. Ratzinger, Służyć Prawdzie, tłum. A. Warkotach, Wrocław 2001, s. 364)

Apokaliptycyzm nie polega więc na kasandrycznym wieszczbiarstwie skierowanym ku przyszłości. Chodzi o historiozoficzne przebudzenie, o wzmacnianie świadomości, że od przyjścia Mesjasza walka eschatologiczna wzmogła się i weszła w swój ostatni etap. Apokalipsa już się więc dokonuje na swój specyficzny sposób w każdej epoce dziejów. Każda epoka na swój sposób antycypuje Paruzję i przygotowuje na nią świat. Zadaniem myśli apokaliptycznej jest odsłanianie różnych historycznych ułud „zasiedlenia tej ziemi”, aby ukazać dokonujące się w ich głębi duchowe zmaganie o losy świata. W czasach zaś bolesnych katastrof myśl ta ma ukazywać ich prawdziwą naturę i dawać dzięki temu nową eschatologiczną nadzieję.

Mesjanizm apokaliptyczny to więc też czyn, z tym że inny niż czyn zelotów i tych, którzy wybierają Barabasza zamiast Chrystusa. Czyn tak inny, jak inne Królestwo, którego mesjanizm oczekuje i którego jest antycypacją na ziemi. Czyn nie pokładający większej nadziei w samych przemianach gospodarczych czy politycznych, lecz akcentujący konieczność przemiany ducha, przemiany świadomości tak radykalnej, że jawiącej się jako głupota politycznym realistom. Czyn, który jeżeli już wkracza z tą zmienioną świadomością w sferę społeczną, to zawsze wydaje się paradoksalny, idący wbrew utartym schematom i łatwym rozwiązaniom. Dlatego wydaje się groźny lub głupi tak, jak groźne lub głupie jest życie społeczne w „prostocie, ubóstwie i uwielbieniu” oraz podkreślanie niezbywalnej wartości Krzyża, cierpienia i odrzucenia dla wyzwolenia świata.

7. Mesjanizm i naród

Relacje między mesjanizmem a polską problematyką narodową można ujmować na wiele sposobów. Jednym z nich jest podejście, które w centrum zainteresowania stawia fenomen polskiego mesjanizmu, a następnie stara się ukazać jego chrześcijańskie konotacje. W ostatnim czasie modelowym reprezentantem tego nurtu stał się Wojciech Wencel. Mnie zaś interesuje podejście inaczej stawiające akcenty – główny obszar moich zainteresowań bezpośrednio wiąże się z problematyką mesjanizmu religijnego i dopiero w dalszej kolejności szukam jego antycypacji i odblasków w polskim mesjanizmie narodowym. Co ważne, są to dwie perspektywy, które wcale się nie wykluczają, co więcej – jedna traci bez odniesienia do drugiej.

Nieco inne rozłożenie akcentów nie oznacza, że lekceważę potrzebę mesjanistycznej interpretacji wielkich wydarzeń z narodowej historii, z których na pierwszy plan wybija się ostatnio rzecz jasna katastrofa smoleńska. Jest wręcz przeciwnie. Smoleńsk to wydarzenie niosące głębokie eschatologiczne przesłanie dla Polski. W lesie, niedaleko którego spadł samolot z polskim prezydentem zamordowano mojego dziadka, porucznika Emila Tichego. Te dwa wydarzenia będą dla mnie, i mam nadzieję, że także dla moich dzieci i wnuków, zawsze ściśle powiązane. Nie będą pozwalały byśmy w myśleniu o Polsce zapomnieli o naszych ojcach, o tym tak dziś wyśmiewanym, bo i niewygodnym, wymiarze naszych dziejów, jakim jest martyrologia.

Jedyne czego nie chciałem i nie chcę, to zawężanie problematyki mesjańskiej do problematyki narodowej czy tzw. smoleńskiej, co dziś często stanowi w zasadzie jedno. Współczesny powrót do myśli mesjańskiej i apokaliptycznej – a jesteśmy przecież dopiero na początku drogi, mamy więcej pytań niż odpowiedzi – nie może oznaczać zatrzymania się na tematyce mesjanizmu narodowego. Ten bowiem jest zawsze wtórny, pochodny. Aby móc w zdrowy sposób myśleć o naszej ojczyźnie ziemskiej, musimy przede wszystkim w odpowiedni sposób myśleć o naszej ojczyźnie niebiańskiej, gdyż ta ziemska jest jedynie tymczasowym symbolem i antycypacją tej niebiańskiej.

Polski mesjanizm narodowy zawsze był ścisłe złączony z etosem mesjanizmu religijnego – to z niego czerpał swoje najżywotniejsze soki. I z tego też powodu wielokrotnie zarzucano mu zbytnie skupienie się kwestiach duchowych, a za mało na konkretnym czynie politycznym. Jest bardzo symptomatyczne, że jeżeli zgodnie z optyką mesjanistyczną podkreśla się, iż wewnętrzna przemiana duchowa jest najważniejsza dla przemiany narodu i jego misji uobecniania Królestwa bożego w dziejach, że jak mówił Mickiewicz: nawet siedząc w więzieniu jesteś w stanie obalać i podnosić trony, a w konsekwencji podkreśla się też, iż cierpienie, ofiara krwi, czaszki bohaterów są na tym padole łez nieuniknionym i niejako jednym z najważniejszych elementów eschatologicznego zwycięstwa, to zawsze zostanie się posądzonym o bierność, cierpiętnictwo, brak realizmu itd. przez pozytywistycznych konserwatystów wypisujących na swych sztandarach „po pierwsze gospodarka – oczywiście prawicowa”, czy „po pierwsze solidne instytucje państwowe – też oczywiście prawicowe”. Nie bagatelizuję tych ważkich problemów, ale muszę powtórzyć za polskimi romantykami i mesjanistami: „po pierwsze duch, kultura i martyrologia”. To jest największy wkład Polaków w dzieje i budowanie Królestwa (O konieczności ponownego przemyślenia polskiej tożsamości w oparciu o chrześcijański mesjanizm pisał Marek Horodniczy, redaktor naczelny „44 / Czterdzieści i Cztery”, w tekście z odpowiedzią na pytania sformułowane w ankiecie Na co Polska może być JESZCZE potrzebna? („Arcana. Kultura, historia, Polityka”, nr 100, 4/2011)).

To w tym kontekście Jan Paweł II mówił o specyficznej dla narodu polskiego, ale też innych narodów wschodu, teologii wynikłej z doświadczenia dziejowej niewoli i martyrologii:

Teologia, jaka rozwinęła się w tej części Europy [?] to coś więcej niż teologia w ścisłym znaczeniu. To jest właśnie świadectwo życia, świadectwo o tym, co znaczy czuć się w Bożych rękach, co znaczy „uczyć się Chrystusa”, który powierzył siebie dłoniom Ojca aż do: „Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mego”, wypowiedzianego na krzyżu. Właśnie to znaczy „uczyć się Chrystusa”: wniknąć w całą głębię tajemnicy Boga, który na tej drodze dokonuje odkupienia świata. (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 57)

8. Mesjanizm i nowa chrześcijańska historiozofia

Udzielenie odpowiedzi na pytania związane z mesjanizmem narodowym, co jest pierwszym kontekstem w jakim tę problematykę zazwyczaj się dziś porusza, stanie się więc według mnie możliwe dopiero po powtórnym i dogłębnym przemyśleniu kwestii mesjanizmu jako chrześcijańskiej historiozofii, jako tego specyficznego eschatologicznego sposobu postrzegania zarówno historii, jak kwestii społecznych i politycznych w wymiarze uniwersalnym. Tak zresztą czynili najwięksi spośród polskich mesjanistów, którzy interpretowali los i misję narodu w wymiarze uniwersalnym, historiozoficznym.

Oczywiście ta historiozoficzna perspektywa nie może abstrahować od tu i teraz. Ale tu i teraz to przede wszystkich globalny kryzys katechonicznego chrześcijaństwa i, przebijające się niczym przebiśniegi przez śnieg kryzysu, objawy wiosny Kościoła, wiosny przejawiającej się przede wszystkim we wspólnotach starających się żyć wedle ideałów pierwszej, eschatologicznej wspólnoty z Wieczernika. Tu i teraz to przede wszystkim problem cywilizacji Zachodu, problem nie tyle jej zmierzchu, ile jej śmierci i narodziny nowej globalnej zdechrystianizowanej cywilizacji stawiającej w swoim centrum konsumpcję oraz transgresje. (Do pewnego stopnia zgadzam się więc z diagnozą czasów nam współczesnych przedstawioną przez Wawrzyńca Rymkiewicza w tekście opublikowanym w ramach wspomnianej wcześniej ankiety Na co Polska może być JESZCZE potrzebna?, „Arcana. Kultura, historia, polityka”, nr 100 (4/2011), s. 76-84).

Dopiero na trzecim miejscu znajdują się problemy narodu poddawanego presji sekularyzmu i dechrystianizacji. Zawsze powinno się pamiętać o tej perspektywie, ale ograniczenie się do tego aspektu, jak chcą tego publicyści z jednej strony straszący mesjanizmem jako nowym nacjonalizmem, a z drugiej publicyści próbujący odnowić go jedynie jako neoromantyczny spór o niepodległość, to zawężenie problematyki historiozoficznej, zubożenie jej, zamrożenie.

Mam wrażenia jakby niektórzy publicyści specjalnie chcieli cały neomesjanizm wkręcić w problematykę narodowo-polityczną i tym sposobem ukręcić mu łeb. Na to nie chcę i nie mogę pozwolić. Neomesjanizm to nie polityczno-narodowe sentymenty, to specyficzna filozofia i teologia tłumacząca sens historii i naszego bycia w świecie. Dopiero w tym kontekście można starać się dokonać rehabilitacji i reinterpretacji mesjanizmu narodowego.

Jako środowisko „44 / Czterdzieści i Cztery” pragniemy więc przede wszystkim przyczynić się do powrotu chrześcijańskiej eschatologii, apokaliptyki i historiozofii na łamy pism i do dysput akademickich. Izajasz, Augustyn, Joachim z Fiore, Hegel, Bierdiajew, Cieszkowski wyznaczają szlak, którym pragniemy iść, aby odczytywać sens historii i sens obecności w niej chrześcijan i Polaków po upadku cywilizacji Zachodu[1]:

Czy Chrystus jest również Królem dziejów? Tak, jednakże na sposób ewangeliczny, który zademonstrował w swoim wjeździe do Jerozolimy, to znaczy w sposósb kenotyczny (pod osłoną pokory), ukryty, niedostępny wprost zmysłom, lecz na wskroś realny i absolutnie oczywisty dla oczu wiary. Historia, w myśl przypowieści o zaczynie i kąkolu, przedstawia obraz splątanej gry pozorów, ale i ukrytego pod nimi nurtu o doniosłej głębi. (P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 124)