„Nie mów <na pewno>, bo jedyne, czego możesz być pewnym, to tego, że umrzesz.” Chyba każdy z nas był choć raz upomniany tymi słowami za zbyt wielką pewność siebie. Nierzadko zresztą przez przejętych swą misją chrześcijan. Rzucając komuś w oczy: „Na pewno umrzesz”, a więc brutalną prawdę o nieuchronnym końcu jego egzystencji, próbują zarazem otworzyć go na coś transcendentnego. I wszystko pięknie. Tylko, że owo „na pewno” ma niewiele wspólnego z pewnością, o której mówił Chrystus. Gdy odchodził do Ojca, przede wszystkim obiecywał swym apostołom, że powróci w chwale, by dokończyć dzieło. A zatem tym, czego możemy być pewni – i powinniśmy w pierwszym rzędzie oczekiwać – jest nie tyle własne odejście z tego świata, ile Jego powrót na ten świat. A jeśli doczekamy tego momentu żywi – ominie nas śmierć! Choć więc prawdopodobna, nie jest ona taka pewna. „Na pewno” to powróci Mesjasz.
Czas Mesjasza
Wiara w nadejście Mesjasza jest ściśle związana z konkretną, zawartą w Biblii wizją świata. Oczywiście, tak dla Żydów, jak i chrześcijan impuls do jej narodzin przyszedł z Objawienia i ma charakter nadprzyrodzony. Jednak nawet biorąc w nawias kwestie boskiego charakteru pojawienia się idei mesjańskiej, wymowne pozostaje, że w większości starożytnych religii w ogóle nie pojawia się taka idea, w tych zaś, w których można szukać do niej pewnych analogii, nawiązania te pozostają dalekimi cieniami biblijnego mesjanizmu. Po prostu na innym gruncie – innej metafizyki i eschatologii – idea mesjańska nie miała szans zakiełkować1.
Spośród wielu przyczyn zamknięcia czy też niepełnej przepuszczalności religii pogańskich na tego typu ideę najbardziej zasadniczą jest przyjmowany w nich cykliczny model świata. Otóż starożytne religie i systemy filozoficzne, nie znając pojęcia stworzenia świata, nie potrafiły wyobrazić sobie jego zaistnienia w czasie oraz całkowitego kresu. Świat więc był wieczny, a zarazem, jak uczyło powszechne doświadczenie, wszystko w nim podlegało zmienności i przemijaniu. Tym zaś, co nadawało sens owemu odwiecznemu stawaniu się – gdyż wpisywało w świat podobną temu, co boskie, cechę trwałości – był szereg powtarzających się w nieskończoność cykli powstawania i zniszczenia. Nie zatrzymujące się nigdy koło przemian wyrażało się w następstwie pór roku, śmierci i odradzaniu się istot żywych, postępie i regresie społecznym, upadku cywilizacji i ich odbudowie. W tak rozumianym świecie „wszystko rozpoczyna się wciąż na nowo od początku, tak jak gdyby nie istniał rozwój zmierzający do pewnego celu”2. Jeżeli więc w starożytnych religiach pojawia się jakaś koncepcja końcowego spełnienia się świata, to przybiera ona postać tzw. mitu wiecznego powrotu, wedle którego świat po osiągnięciu pewnego stopnia swego rozwoju zostaje zniszczony, by niczym feniks z popiołu odrodzić się na nowo i od początku rozpocząć swą nieskończoną odyseję. W takiej koncepcji świata i wynikającej z niej eschatologii nie było miejsca dla Mesjasza, mającego doprowadzić świat do jego ostatecznego kresu. Wpierw musiałby zostać wyzwolony z okowów cykliczności3.
Został zaś wyzwolony właśnie przez metafizykę biblijną. Jak triumfalnie zakrzyknie św. Augustyn, sam wyzwalający się z pogańskiego myślenia pod wpływem Objawienia, „Koło przemian zostało w końcu rozerwane!”4. A przerywa je, zastępując cykliczny model świata linearną wizją jego rozwoju. Od tej chwili świat nie jest już zamknięty w piekielnym kole wiecznie powtarzających się wydarzeń, lecz tak jak miał swój początek w stworzeniu, tak też będzie miał i kres, a jego dzieje ukierunkowane są na osiągnięcie tego niepowtarzalnego kresu. Koło przyrodniczych i cywilizacyjnych cykli – którym nie ma co przeczyć, gdyż wynikają z wpisanych w naturę praw – toczy się więc w konkretnym kierunku, ku konkretnej mecie. W ten sposób „świat rzeczywiście powstaje, rozwija się i dojrzewa, posiada cel, a zatem ma sens, czyli kierunek i znaczenie […]. Istnieje bowiem przystań będąca ostatecznym kresem […]. Podobnie jak Bóg odpoczął siódmego dnia po dokonaniu dzieła stworzenia, tak i świat, zakończywszy swój bieg, odpocznie w Bogu”5.
Odpocznie jednak dopiero wtedy, gdy spełnią się zamiary Stwórcy wobec swego stworzenia, czyli – poza wszelkimi innymi aspektami tego niezwykłego wydarzenia – gdy Bóg przeobrazi porządek świata, oczyszczając go z wszelkiego zła. W tym tkwi kolejna „nowość” myśli hebrajskiej: „Ani jedna starożytna religia nie dawała wiary w możliwość całkowitego i ostatecznego wykorzenienia zła ze świata stworzonego, chociaż w wielu z nich wyczuwalna była konieczność moralnego odrodzenia. Jedynie prorocy Starego Testamentu przepowiadali nadejście Sądu Bożego, który oczyści i przeobrazi porządek świata”6. Dlatego natchnieni autorzy biblijni w swych wizjach czasów ostatecznych wiązali je z nadejściem „dnia Jahwe”, kiedy to Bóg wyda okrzyk wojenny, zgromadzi wierne mu wojska do boju i odniesie triumf nad Bestiami chaosu (Sof 1,14; Iz 13,2-3; Ez 30,3). Ziemia wtedy się rozstąpi, potęgi kosmiczne zadrżą, ogień pochłonie wszystko, co zniszczalne. Jednak na miejscu płomieni nie pozostaną jedynie zgliszcza. Gdy dym opadnie, oczy wiernych i błogosławionych ujrzą zupełnie nowy przemieniony świat, Królestwo Niebiańskie, raj odzyskany i jeszcze wspanialszy7.
Wraz z rozwojem, dojrzewaniem i ubogacaniem się biblijnego judaizmu coraz ważniejszą rolę w tych apokaliptycznych wydarzeniach zaczęto przypisywać właśnie Mesjaszowi, Bożemu pomazańcowi. Żydzi wierzyli bowiem, że Bóg nie chce zbawiać człowieka bez jego w tym udziału. Dlatego wielokrotnie powoływał spośród narodu wybranego ludzi szczególnie przez Niego namaszczonych, aby w przełomowych momentach historii zbawienia dokonywali wielkich czynów, przybliżających tę historię do końca. I dlatego też w „ostatnich dniach” miał powołać szczególnego wojownika, króla i proroka w jednej osobie (Iz 11,1; Mi 5,1; Jr 23,5; Ez 37,22-24; Za 9,9). Ten Boży pomazaniec, człowiek odziany w „moc Boga” miał wyzwolić Izrael z wszelkich niewoli oraz poprowadzić go do ostatecznego boju z jego wrogami. „Oczekuje się więc <dnia Mesjasza> i jego królestwa, wyobrażając sobie je na różne sposoby”8.
W ten sposób biblijna wizja świata linearnie rozwijającego się i dążącego do swojego kresu poprzez apokaliptyczne oczyszczenie znajduje swoje zwieńczenie w oczekiwaniu na Mesjasza. Mesjanizm, nie tylko ten religijny, ale również jego powstałe w ciągu wieków polityczne i kulturowe odmiany, pozostanie zawsze u swych podstaw dziedzicem myśli biblijnej.
Czas Jezusa
Żydowskie oczekiwanie na Mesjasza nie stanowi jednak ostatniego słowa w dziejach biblijnego mesjanizmu. Gdy bowiem Ten rzeczywiście pojawił się na świecie, nie został rozpoznany przez własny naród. W jego obliczu, postawie i nauce żydowscy uczeni w Piśmie nie rozpoznali zapowiadanego wyzwoliciela ostatniej godziny.
Spośród wielu przyczyn, stojących za owym zaślepieniem, dużą rolę odgrywały wyobrażenia, jakie w ciągu wieków narosły w religijności i literaturze żydowskiej wokół postaci Mesjasza. Nie były one same w sobie błędne – przecież opierały się na biblijnych proroctwach – lecz raczej zbyt fragmentaryczne, cząstkowe i pomijające lub niedostatecznie dogłębnie interpretujące proroctwo najważniejsze i – gwoli sprawiedliwości wobec Żydów – najtrudniejsze do przyjęcia dla ludzkiego umysłu. Proroctwo zapowiadające, iż ów Boski Pomazaniec, dokonujący sądu nad światem, będzie zarazem, a nawet przede wszystkim, „cierpiącym sługą Jahwe”. Kto mógł przewidzieć, że zapowiadany Mesjasz swoim sposobem walki ze złem na ziemi uczyni przyjmowanie jego niszczącej mocy na siebie, a koniecznym preludium mesjańskiego „czasu chwały” stanie się mesjański „czas uniżenia”, czas przejścia ze śmierci do życia poprzez krzyż?9
W ten sposób do nowości, jaką stanowiła wobec pogaństwa myśl hebrajska z jej metafizyką i eschatologią doszła nowość, jaką niesie chrześcijaństwo z jego ekonomią zbawienia. W historię zbawienia, apokaliptyczną walkę i mesjańskie oczekiwanie wpisany został krzyż. Ponieważ zaś ten sposób mesjańskiego zbawiania ludzi był „po ludzku” nie do przyjęcia i nie do przyjęcia zdawała się z perspektywy judaizmu stojąca za tym eschatologia, dlatego nie tylko faryzeusze, ale również apostołowie wciąż w tym względzie przeżywali rozczarowanie. Nie dość, że ich Mesjasz nie przyszedł w chwale, lecz w żłóbku, nie dość, że zamiast ustanowić nowe królestwo Izraela dał się ukrzyżować, to po swym Zmartwychwstaniu wstąpił do Nieba, a świat, jaki był, taki wydaje się być nadal. Dopiero dzięki zesłaniu Ducha Świętego zrozumieli, że choć „razem z przyjściem Jezusa zaistniał najważniejszy, ostateczny fakt w [eschatologicznym] czasie, to czas ów nie wydał jeszcze wszystkich swoich plonów. Czasy ostateczne zostały dopiero zapoczątkowane. Jednakże od momentu zmartwychwstania następuje ich rozszerzenie w sposób, którego ani prorocy, ani autorzy apokalips dokładnie nie przewidzieli”10.
Apostołowie przypomnieli więc sobie i w nowym świetle zobaczyli, co Chrystus im mówił na temat czasów ostatecznych: przede wszystkim, że skoro wśród nich objawił się Mesjasz, to owe czasy rzeczywiście już nastały. Rozpoczęło je pierwsze Jego przyjście, zwieńczy zaś obiecane drugie – paruzja, pomiędzy zaś nimi trwa czas, który zapoczątkowuje walkę dni ostatecznych, czas nawracania i czuwania, czas, kiedy to „nosząc w swoim ciele umieranie Chrystusa”, Jego uczniowie mają czynić świat coraz bardziej zdolnym – w stopniu który pozostanie dla nich tajemnicą – do ostatecznego przyjęcia Go. A ponieważ czynić to mają nie każdy z osobna, lecz tworząc wspólnotę, jest to też czas Kościoła, społeczności wiernych, która zapowiada, antycypuje i uobecnia w tym świecie przyszłe Królestwo Boże, które ustanowi zstępujący powtórnie na ziemię już nie w uniżeniu, ale w chwale Mesjasz11. Od tej chwili oświeceni płomieniem Pentacosty pierwsi uczniowie oczekują nadejścia jom Jeszua – dnia Jezusa (1 Kor 1,8)12.
Czas jest krótki
Pocieszała ich w tym oczekiwaniu – a zarazem zachęcała do gorliwości w misji – świadomość, iż do Jego powrotu pozostało niewiele czasu. Myśleli tak nie tylko dlatego, że bardzo tęsknili, a ten, kto tęskni, nie wyobraża sobie zbyt długiego oczekiwania. To sam Jezus usprawiedliwiał takie rachuby: „Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie” (Mk 13,30) – mówił o dniu swego powrotu. Dlatego św. Paweł nie widział nic niewłaściwego w tym, by przypominać braciom, iż „czas jest krótki” (1 Kor 7,29), wzywać do „wytrwałości, [bo] Pan za chwilę przyjdzie” (Hbr 10,36-37) oraz zapewniać, że „nie wszyscy pomrzemy” (1 Kor 15,51). Sam zresztą żywił nadzieję, że trud jego misji zostanie przerwany nie przez jego śmierć, ale właśnie przez widok nadchodzącego Pana: „Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4,15-18). Również w innych listach apostolskich odnajdujemy owo pełne tęsknoty przekonanie, że Mesjasz nie da na siebie czekać zbyt długo (Jk 5,7-8; 2 P 1-3). Co zaś szczególnie wymowne, to przekonanie kończy też ostatnią księgę objawioną: „<Zaiste, przyjdę niebawem>. Amen. Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,20). Eschatologiczne oczekiwanie stanowiło więc jeden z najważniejszych wymiarów duchowości pierwotnych wspólnot. Nie przez przypadek wśród nielicznych przetrwałych do naszych czasów świadectw modlitwy pierwszych chrześcijan zachowały się aramejskie słowa, wyśpiewywane podczas liturgii eucharystii: Maranatha, co znaczy: „Przyjdź, Panie”.13 „Możemy więc śmiało przypuszczać – pisze znawca tej epoki Alain Decaux – że nawróceni nasłuchiwali najmniejszych odgłosów, burzących nocny spokój i za każdym razem odczuwali rozczarowanie, że nie rozległy się trąby, które z pewnością miały towarzyszyć powrotowi Syna Bożego”14.
Różnie próbowano wytłumaczyć zwłokę w przyjściu Pana.15 Wielu chrześcijan nie kryło goryczy i rozczarowania, gdy kolejni bracia umierali, a Mesjasz jeszcze nie nadchodził. Święty Paweł słał do Kościoła Tesaloniczan – którzy nie wytrzymali napięcia, posprzedawali, co mogli, porzucili swoje zajęcia i przygotowywali się do radosnego przyjęcia Pana – uspokajające i „tłumaczące” Mesjasza listy (2 Tes 1-3). A jednak mimo coraz bardziej przeciągającej się zwłoki Kościół pierwotny również w następnych pokoleniach trwał w gorliwym oczekiwaniu paruzji, czego widocznym znakiem był zwyczaj zwracania się w modlitwie ku wschodowi, ku wschodzącemu słońcu, stanowiącemu symbol Chrystusa zmartwychwstałego i powracającego, „Chrystusa, który definitywnie wychodzi z ukrycia i wprowadza w świecie Królestwo Boże”16. Uświadomiono bowiem sobie, że skoro nikomu nie jest dane znać dokładnego czasu paruzji ani przeniknąć tajemnicy zwłoki, każde pokolenie chrześcijan jest wezwane do czekania, do każdego jest skierowana obietnica Pana: „Niebawem przyjdę”, każde powinno wyśpiewywać maranatha i wyglądać otwarcia niebios. „Dlatego wszystkie nasze modlitwy – pisał Tertulian 200 lat po Chrystusie – pełne są tęsknoty za tym, by minął już ten wiek i nastąpił koniec świata, w wielkim dniu Pana, dniu Jego gniewu i kary”17.
Czas mnichów i indywidualistów
Dziś również, jak uczy Katechizm, „chrześcijanie modlą się, szczególnie podczas Eucharystii, by przyśpieszyć powrót Chrystusa, mówiąc do Niego: <Przyjdź, Panie!>”18. A jednak jakoś trudno sobie wyobrazić, by tłum stojący na niedzielnej mszy i wypowiadający słowa: „Oczekujemy Twojego przyjścia” rzeczywiście czekał na ten moment w takim napięciu i z taką radością, jak pierwsi chrześcijanie, a widząc, że msza zbliża się ku końcowi, wierni mówili w swym duchu: „Może w końcu rozlegną się trąby i nie trzeba będzie już wracać do naszych domów”. „Chyba nie rozminiemy się zbytnio z prawdą – pisał już wiele lat temu Romano Guardini – jeśli powiemy, że świadomość powtórnego przyjścia Pana również w życiu chrześcijańskim nie ma już poważnego znaczenia. Przyjście to jest przyjmowane jako zdarzenie odległe – tak odległe, że można sobie nie zaprzątać nim myśli […]. Wskutek tego brakuje dzisiejszej chrześcijańskiej egzystencji tego napięcia, które znamionowało pierwsze wieki: ostrości rozróżniania, pasji zaangażowania, tego czegoś ponaglającego, co było zawarte w [tamtej] atmosferze i w uczuciu […]”19.
Wydaje się, że początków załamania się ducha mesjanistycznego należy szukać tam, gdzie tkwią początki większości kryzysów, trapiących chrześcijaństwo: gorliwość pierwszych uczniów została w dużym stopniu rozcieńczona przez nagłe (a jednak wydaje się, że opatrznościowe) wejście do Kościoła całych pogańskich narodów. Chrześcijanami stawali się ledwo posoleni katechezą barbarzyńcy i nie było już aren. Wiara większości tych neofitów, choć zapewne szczera i gorliwa, była obarczona licznymi pogańskimi naleciałościami i nie we wszystkich swych aspektach w pełni konsekwentna. Do tego oziębienia pierwotnej gorliwości doszedł problem zadomowienia się chrześcijaństwa w tym świecie. Po uznaniu przez Konstantyna chrześcijaństwa za religię panującą Kościół poczuł się odpowiedzialny nie tylko za religijny, ale też polityczny, socjalny i kulturalny rozwój społeczeństw. Miało to oczywiście swoje pozytywne strony, ale też w ten sposób „chrześcijańska egzystencja jakoś urządziła się w świecie. Jako <kultura chrześcijańska> stała się jego elementem składowym i powtórne przyjście Pana łatwo zaczęło kojarzyć się z owym końcem dziejów, który w sposób naturalny wynika z nich samych […]”20. Im mniej zaś chrześcijanie w swej wierze byli radykalni i konsekwentni, tym łatwiej im przychodziło korzystać z pokusy zastąpienia chrześcijaństwa mesjanistycznego i apokaliptycznego, będącego zgodnie ze słowami Tertuliana, pielgrzymem i obcym na ziemi21 – chrześcijaństwem „pełnym kultury”, czyniącym z tego świata przyjazne i poniekąd ostateczne miejsce realizowania chrześcijańskich wartości.
Oczywiście, uleganie tym pokusom w Kościele pokonstantyńskim nie oznaczało, iż całkowicie w nim zagubiono autentyczną wiarę. Jednak kroczenie drogą pełnego chrześcijańskiego wtajemniczenia stało się możliwe praktycznie jedynie na drodze życia konsekrowanego. Depozyt pierwotnej gorliwości i doskonałości chrześcijańskiej był chroniony przez zakony, które w kolejnych odnowach starały się upodobnić do pierwszej wspólnoty z Wieczernika i praktykować ten sam rodzaj ewangelicznego radykalizmu. W konsekwencji również owa cecha eschatologicznego czuwania, która wcześniej znamionowała każdą autentyczną wspólnotę chrześcijan, teraz przetrwała przede wszystkim właśnie w murach klasztornych.
Praktyką, która w sposób szczególny uobecniała w życiu zakonnym mesjańskie oczekiwanie, było przerywanie snu w środku nocy w celu wspólnego odmawiania psalmów. Podobnie jak żołnierze czujni w obliczu zbliżającej się bitwy, mnisi spali w habitach snem sprawiedliwym, lecz czujnym, tak by być gotowi w każdej chwili, również w nocy, powitać Mesjasza. Czujność obowiązywała zwłaszcza w nocy. Czyż bowiem Pan nie zapowiadał, iż nadejdzie „jak złodziej w nocy”? Noc miała też dla nich wymiar symboliczny: to noc grzechu, uśpienia i szaleństwa, w jakim pogrążony jest świat. Mnisi przerywali więc sen i wzywali Pana, by ostatecznie rozświetlił tę noc. „Kiedyż wreszcie ukaże się Chrystus, nasze życie, i będziemy z Nim razem w chwale?”22 – rozbrzmiewało przez wieki w klasztornych murach. Pięknie o tym eschatologicznym wymiarze życia zakonnego pisze współczesny znawca historii monastycyzmu Jean Leclercq: „Kiedy Pan zniknął w obłoku chwały, Apostołowie nadal patrzyli za Nim w niebo. Dwaj aniołowie przyszli ich wtedy pouczyć, że nie zobaczą Go więcej aż do Jego powrotu. Wkrótce nastanie dla nich pora rozejścia się po całej ziemi, rozsiania po niej Ewangelii, zasadzenia Kościoła. Ale mnisi mają ten przywilej, że nadal patrzą. Wiedzą, że Pana nie zobaczą; będą więc żyli wiarą. A mimo wszystko zostaną tam. Ich krzyżem będzie kochać bez widzenia, a mimo to wciąż patrzeć i nie zatrzymywać wzroku na niczym innym, tylko na Bogu, niewidzialnym, a obecnym. Ich świadectwo składane przed obliczem świata polegać będzie na pokazywaniu przez samo swoje istnienie kierunku, w którym trzeba patrzeć. Ich funkcją będzie przyśpieszać, przez modlitwę i przez pragnienie, wypełnienie się Królestwa Bożego”23.
O ile na zewnątrz klasztornych murów w powszechnej świadomości chrześcijańskiego ludu mesjańskie oczekiwanie stawało się z czasem coraz bardziej uśpione, o tyle ów mesjański sen był przerywany, gdy duch radykalizmu ewangelicznego w kolejnych monastycznych reformach przekraczał mury klasztorów i promieniował na cały Kościół. Wszędzie tam, gdzie odnowa wiary i kultury była inspirowana przez ruchy zakonne, powracano tak w życiu indywidualnym, jak i zbiorowym do rozmyślań nad paruzją. Zwłaszcza w średniowieczu – epoce, jak żadna inna, przenikniętej monastyczną wiarą i kulturą – mesjanizm ożywał w całej gamie tak ortodoksyjnych, jak heretyckich kolorów: uczeni piszą niezliczone komentarze do Apokalipsy św. Jana, wizjonerzy – z których największy wpływ miał kalabryjski opat i pustelnik Joachim z Fiore – spisują objawienia dotyczące czasów mesjańskich, wokół samozwańczych proroków (niektórzy z nich to zbuntowani, zbiegli z klasztorów mnisi) gromadzą się sekty i ruchy millenarystyczne, franciszkańscy spirytuałowie wypatrują epoki Ducha Świętego, eschatologiczny ferment towarzyszy ludowym krucjatom i masowym procesjom biczowników.24
Jednak wraz z końcem średniowiecza monastycznie przebudzony mesjanizm napotyka kolejną i jeszcze trudniejszą barierę. Przyczynia się do tego, z jednej strony, znamionowany przez reformację kryzys, jaki dotyka civitas christiana, a tym samym osłabienie średniowiecznego, w dużym stopniu właśnie monastycznego modelu przeżywania chrześcijaństwa, z drugiej zaś – wdzierająca się na to miejsce w kulturę i religię renesansowa tendencja do gloryfikowania indywidualizmu. Tak jak w sferze artystycznej, również w przeżywaniu wiary liczy się coraz bardziej to, co jednostkowe, subiektywne, oryginalne. W eschatologii z kolei przejawia się to w coraz większej indywidualizacji spraw ostatecznych. „Nie ulega wątpliwości – jak pisze w dziele stanowiącym wynik wielu lat analiz tego problemu Joseph Ratzinger – że osobiste zagrożenie człowieka przez śmierć i związane z nią moce wysuwa się silnie na plan pierwszy. Kwestia eschatologiczna staje się kwestią mojego osobistego losu w śmierci. Stąd pytanie o zbawienie indywidualne staje się pytaniem palącym i przesłania pytanie o losy świata jako całości”25. Momentem więc, na który chrześcijanie teraz przede wszystkim czekają jako na ostateczne spełnienie ich życia i misji – chodzi o gorliwych chrześcijan, bo niegorliwi na nic w tej kwestii nie czekali – jest nie tyle ujrzenie powracającego Chrystusa, ile przejście przez próg śmierci do życia wiecznego. To nie mesjańska nadzieja – maranatha, ale medytacja nad śmiercią – memento mori, śmiercią, która może człowieka zaskoczyć w każdej chwili, jak złodziej w nocy, zmusza chrześcijan do czuwania, gdyż w każdej chwili mogą stanąć przez obliczem Pana. W ten sposób, co prawda, nie zagubiono istoty wiary chrześcijańskiej – czyli osobistej relacji do Chrystusa, jednak wyraźnie okaleczono chrześcijańską eschatologię: „Indywidualizacja chrześcijaństwa zdaje się tu jawić jak w świetle błyskawicy, a wraz z nią zatrata tego, co stanowiło kiedyś istotę eschatologii chrześcijańskiej i orędzia chrześcijańskiego w ogóle: ufnej wspólnotowej nadziei na bliskie już zbawienie świata”. Do rangi symbolu tej przemiany urosło we współczesnych analizach historycznych hasło misji ludowych z przełomu XIX i XX wieku: „Ratuj duszę twoją”. Chrześcijaństwo coraz mniej dba o ratunek dla świata, gdyż to każdy sam w ramach chrześcijaństwa ma ratować siebie.26
Najpierw więc odejście od radykalizmu i jakby zadomowienie się chrześcijaństwa w tym świecie osłabia napięcie mesjanistyczne w szeroko pojętej społeczności chrześcijańskiej, a przynajmniej ogranicza je do miejsc i czasu monastycznej odnowy. Wraz z końcem średniowiecza dołącza się do tego i niejako przypieczętowuje los mesjanizmu indywidualizacja chrześcijańskiej eschatologii.
Nadzieja mesjańska ożyła, co prawda, jeszcze w specyficzny sposób w XIX wieku w ramach różnych nurtów refleksji mesjanistycznej, rozwijanej zwłaszcza w literaturze i filozofii polskiej i rosyjskiej. Na kanwie mesjanizmu religijnego wyrasta wtedy bowiem mesjanizm narodowy, „przyznający narodowi specjalne powołanie, posłannictwo, przeznaczenie umotywowane religijnie jako misja wyznaczona przez Boga”27. Trudno w tej postaci mesjanizmu oddzielić ziarno od plew. Z jednej strony, można w nim znaleźć wiele głębokich, wyrosłych z biblijnej tradycji intuicji na temat duchowego posłannictwa danego narodu, pytań o to, czy i w jaki sposób Bóg interweniuje w historię powszechną, przemyśleń na temat sensu cierpienia w życiu zbiorowym. Z drugiej strony, zbyt często mesjanizm ten stawał się żerem dla rodzącego się na przełomie XVIII i XIX wieku w myśli zachodniej mesjanizmu politycznego i popadał w związku z tym w heterodoksyjne złudzenia. Mimo jednak tych cieni mesjanistyczna twórczość Mickiewicza, Słowackiego, Cieszkowskiego czy Sołowjowa, tak bardzo przesycona autentyczną religijną tęsknotą za Zbawicielem, który odnowi oblicze tej ziemi, była przebłyskiem jasności przed nadejściem szczególnie ciemnej nocy chrześcijańskiego mesjanizmu, która zapadła w wieku XX.
Czas polityki i demitologizacji
Co odpowiada za wyjątkowo mocne uśpienie chrześcijańskiego mesjanizmu w XX wieku, to temat na osobny artykuł. Tak jakby wszystkie wcześniejsze bariery i pokusy znalazły tu swą przystań.
Największą przegraną chrześcijańskiego mesjanizmu w XX wieku wydaje się właściwie całkowite wydanie idei mesjańskiej w ręce wspomnianych fałszywych mesjanizmów politycznych. Te świeckie ideologie upatrywały nadzieję na ostateczne wyplenienie zła ze świata i narodziny nowego człowieka w przemianach społecznych. Źródła tego uwiedzenia jedni badacze szukają we wczesnochrześcijańskich i średniowiecznych heterodoksyjnych ruchach millenarystycznych, które – powołując się na słowa Apokalipsy (20,2-7) – oczekiwały ustanowienia tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi, poprzedzającego koniec świata i sąd ostateczny (zwłaszcza zaś w koncepcjach wspomnianego Joachima z Fiore); inni – w oświeceniowej zsekularyzowanej historiozofii z jej wiarą w nieuchronny postęp ludzkości aż do idealnego kresu swego rozwoju (tu główną rolę należy przyznać filozofii Hegla).28 Co jednak najważniejsze, symptomatyczne i pozostające wciąż wiele mówiącą przestrogą, do rozkwitu mesjanizmu świeckiego bez wątpienia przyczynił się znacząco pogłębiający się od wieków kryzys samego mesjanizmu chrześcijańskiego. „Indywidualizacja chrześcijaństwa i przetransponowanie go w zaświaty” zaowocowało bowiem „całkowitym wydaniem świata myśli świeckiej”, gdzie „nadzieja przemienia się w czysto ziemską wiarę w postęp”29. Próżnię porzuconej przez chrześcijaństwo odpowiedzialności za kształt świata zajęły więc nieumiarkowana wiara w naukę oraz właśnie eschatologia polityczna. Można powiedzieć, że zakodowane w archetypach kultury i naszej świadomości biblijne dziedzictwo i biblijna metafizyka, której tak ważnym zwieńczeniem jest właśnie mesjanizm, nie mogąc znaleźć swego naturalnego spełnienia w chrześcijaństwie, jak też judaizmie, znalazły swe ujście w zdegenerowanej, świeckiej, choć przybierającej szaty pseudoreligii, próbie zbawienia świata i ustanowienia boskiego królestwa na ziemi. W XX wieku ten świecki mesjanizm podjął próbę realizacji swej eschatologii w systemach komunistycznych i nazizmie. Ale też zaraził swą polityczną wizją eschatologii wielu chrześcijan. Pojawiły się upolitycznione, oświecone mesjanizmy o zabarwieniu chrześcijańskim, takie jak teologia wyzwolenia, teologia rewolucji czy niektóre amerykańskie nurty millenarystycznego protestantyzmu.30
Z kolei oba te czynniki: desakralizacja i pozostawienie troski o zbawienie świata nauce i polityce oraz często z tym połączone oskarżanie dawnego, nieoświeconego chrześcijaństwa o inspirowanie totalitarnych systemów (gdyż to oczywiście chrześcijanie są winni wszelkim wypaczeniom społecznym) – wszystko to sprawiło, że w naszych czasach tendencja okrajania chrześcijańskiej eschatologii do wymiaru indywidualnego nie tylko się ostatecznie pogłębiła, ale też zyskała aprobatę wielu wpływowych teologów. Jakby w obawie przed powrotem bajkowych, średniowiecznych, nieracjonalnych mesjanizmów zwolennicy tzw. egzystencjalnej interpretacji Nowego Testamentu, a tym samym nurtu demitologizującego Biblię (tacy jak: R. Bultmann, F. Gogarten, H. Braun) starali się w swych pracach dowodzić, że należy odejść od „radykalnej eschatologii bliskiego oczekiwania końca” na rzecz „eschatologii egzystencjalnej”, w której takiego nie licującego z powagą naukowej biblistyki mitycznego końca już się nie oczekuje. Biblijne znaki eschatologiczne, mające zapowiadać nadejście Mesjasza, należy więc dzisiaj zdemitologizować, czyli „rozumieć jako ponadczasową i bezpośrednią obecność Boga w życiu człowieka”. Nie potrzeba też oczekiwać apokaliptycznego przyjścia Pana na obłokach, gdyż to po prostu „w śmierci każdego jednego człowieka skuteczne dla niego stają się wydarzenia eschatologiczne”31. Odejście od apokaliptycznego myślenia ku uwewnętrznieniu spraw ostatecznych – co by to nie miało oznaczać – jest, wedle nich, nie tylko zgodne z duchem czasów – a więc coraz większej indywidualizacji spraw wiary – ale też czyni ją mniej prymitywną i dosłowną, a bardziej wysublimowaną i duchową. W ten sposób odejście od religijnego mesjanizmu zyskało teologiczne uzasadnienie, usprawiedliwiając taką postawę w szerokich kręgach wiernych. Odpowiednio teologicznie uformowany, nowoczesny i „zdemitologizowany” chrześcijanin, jeżeli w ogóle swą myśl zwraca ku sprawom ostatecznym (choć i to wydaje się już coraz bardziej zaściankowe32), ma zająć się „egzystencjalnym” rozwojem i zbawieniem własnej duszy. Kto ma zaś myśleć o zbawieniu świata, tym niech ludzie wiary zbyt się nie przejmują, ewentualnie zostawiając tę troskę politykom. Ci bowiem, jak się zdaje, nie mają zamiaru wyrzec się swego mesjanizmu.
W końcu w XX wieku zupełnie zabrakło przykładu, płynącego z zakonów. Fale zeświecczenia, indywidualizmu, demitologizacji, a w konsekwencji mesjanistycznego uśpienia przelały się też do wnętrza murów klasztornych. Dziś trudno znaleźć zakon, w którym czuwano by w nocy.
Czas wspólnoty
Jednak czy jest tu naprawdę o co się spierać? Czy chrześcijański mesjanizm to nie jest przebrzmiała sprawa, niewarta reanimacji? Czy nie należałoby porzucić myśli o nim, skoro – co prawda w formie zdegenerowanej, ale jednak – żywiły nim się ideologie zbiorowego zbawienia na ziemi? I czy byłaby to taka duża strata, skoro to osobista relacja każdego do Chrystusa i niesionego przez Niego zbawienia jest dla wiary najważniejsza, a śmierć jest najbliższym człowiekowi wymiarem eschatologii? To prawda, bez medytacji nad śmiercią, z której przyszedł nas wyzwolić Chrystus, wiara chrześcijańska jest nie do pomyślenia. A jednak chrześcijańskie czuwanie to coś więcej niż pamiętanie o własnej śmierci, a wiara w Mesjasza to coś więcej niż pragnienie osobistego spotkania z Nim w niebie. Eschatologia chrześcijańska sprowadzona do memento mori była i pozostaje ułomna.
By to dobrze zrozumieć, należy powrócić do początku tych rozważań, do kwestii nowości metafizyki biblijnej i opartej na niej eschatologii w stosunku do pogańskiej wizji świata i zbawienia. Linearne rozumienie rozwoju świata oraz wiara w jego apokaliptyczne oczyszczenie to bowiem jedynie najbardziej podstawowe aspekty tej nowości. Perspektywa jeszcze bardziej się pogłębia, gdy metafizyka biblijna zostaje uzupełniona przez antropologię, a na problem wypełnienia się czasów patrzymy z punktu widzenia losów i zbawienia człowieka, a właściwie losów i zbawienia ludzkości. Wtedy mamy do czynienia nawet więcej niż z nowością, jak bowiem podkreśla Henri de Lubac w swym szeroko analizującym ów problem pionierskim dziele Katolicyzm, „Właściwe [chrześcijaństwu] pojęcie zbawienia nie tylko jest czymś oryginalnym i nowym w stosunku do systemów religijnych otaczających jego kolebkę, ale jest faktem najzupełniej jedynym w religijnych dziejach ludzkości”33. Tym zaś, co według de Lubaca w sposób szczególny stanowi o owej całkowitej odmienności i co zarazem jest szczególnie zapoznane we współczesnym sposobie przeżywania wiary, to – jak zaznacza już sam podtytuł dzieła – „społeczny charakter dogmatu” katolickiego i wynikająca z niego „społeczna koncepcja zbawienia”.
Taki społeczny punkt widzenia w eschatologii był zupełnie obcy pogańskim religiom i filozofiom. Zbawienie polega w nich zazwyczaj na osobistej, jednostkowej odysei, wyrywającej bohatera, duszę wtajemniczonego ze świata przemijania, cierpienia, ułudy. „Cóż bowiem widzimy gdzie indziej, ilekroć poryw życia religijnego wznosi się ponad świat rzeczy dosięgalnych dla zmysłów i wybiega poza granice spraw obywatelskich? Są to indywidualistyczne doktryny, wyłamania się i ucieczki, często bardzo różne w zewnętrznych swych przejawach, ale w swej istocie zawsze podobne. One to, w każdym bez wyjątku wypadku, stanowią natchnienie najbardziej uduchowionych form mistyki starożytnej, niezależnie od tego, czy chodzi tu o dojście i ucieczkę od nieprawości tego świata, czy też o wydostanie się poza ostatnie kręgi kosmosu i dotarcie do sfery czystych Idei, a nawet o przeniknięcie ponad tę dziedzinę”34. Dlatego droga do absolutu i zbawienia pogańskich mędrców jest w ostatecznym rachunku zawsze samotna, czego symbolicznym przykładem może być zalecana przez Plotyna adeptom jego systemu filozoficzno-mistycznego „ucieczka samotnego ku Samotnemu”35.
Ta perspektywa w Biblii zdecydowanie się zmienia. Jednak nie popadajmy w eschatologiczny kolektywizm. Antropologia biblijna nawet pogłębia godność jednostki, a w kwestii jej zbawienia wyznacza wcześniej nieznane kierunki.36 Lecz zarazem wizję tę uzupełnia właśnie o wymiar społeczny. We wczesnym judaizmie przejawia się to przede wszystkim w trosce o zbawienie narodu wybranego: „Żydzi przez długie wieki całą nadzieję pokładali nie w indywidualnych nagrodach w życiu pośmiertnym, ale we wspólnych przeznaczeniach swego narodu i chwale swego ziemskiego Jeruzalem”. Zawarte na górze Synaj przymierze z Bogiem obejmowało nie tylko każdego Izraelitę z osobna, ale łączyło również Żydów w jedną, mającą wspólne powołanie i wspólne przeznaczenie społeczność. Ta społeczna perspektywa, przez długi czas zawężona do kwestii narodu i jego ziemskiej chwały, w czasach prorockich zyskuje coraz bardziej wymiar uniwersalny i eschatologiczny. W ten sposób „judaizm, uduchowiony i upowszechniony zgodnie z zapowiedziami jego własnych proroctw, przekazał chrześcijaństwu koncepcję zbawienia, które w samej swej istocie jest społeczne”37.
W eschatologii chrześcijańskiej zaś ta koncepcja zostaje ostatecznie pogłębiona. Przede wszystkim pogłębia się rozumienie tego, dlaczego ludzie są powołani do wzajemnej troski o zbawienie. Nadprzyrodzona jedność rodzaju ludzkiego jest możliwa i wskazana jako cel, ponieważ zgodnie z najdonioślejszą antropologiczną ideą Biblii – w judaizmie jedynie wyczuwaną, w chrześcijaństwie zaś wydobytą – wszyscy ludzie zostali stworzeni na ten sam obraz jedynego Boga. Jedność wszystkich ludzi jest więc wpisana w naszą naturę i nasze przeznaczenie. Ta jedność została utracona przez grzech, a odzyskana przez Zbawiciela, który stając się człowiekiem, zjednoczył ze sobą naturę ludzką, całą tę naturę zaniósł na Kalwarię, cała z nim zmartwychwstała i całej przeznaczył zbawienie. W ten sposób „na tle powszechnego i zgodnego chóru [pogańskiego eschatologicznego indywidualizmu] jeden chrystianizm głosi jednocześnie i nierozłącznie: dla człowieka przeznaczenie transcendentne, a dla ludzkości przeznaczenie wspólne”38.
Lecz aby to wspólne przeznaczenie ludzkości mogło się ziścić, wpierw musi zrealizować się, choćby po części, w Kościele. To bowiem „Kościół wykańcza – o ile to możliwe na ziemi – dzieło duchowego zjednoczenia, niezbędne po zaistnieniu grzechu, dzieło rozpoczęte Wcieleniem i kontynuowane na Kalwarii. Powołaniem Kościoła jest objawianie ludziom tej pierwotnej, utraconej przez nich jedności, odnawianie jej i dopełnianie […]. To właśnie oznacza jego miano Katolika – zgodnie z etymologią swojego imienia łączy wszystkich w jedną całość”39.
To, że Kościół nie jest zgromadzeniem „samotnie” dążących do zbawienia wiernych, lecz prawdziwą wspólnotą, która razem zmierza do tego zbawienia, a w głębszym jeszcze znaczeniu reprezentuje i zapowiada nadprzyrodzoną jedność całej ludzkości, było dobrze rozumiane i silnie przeżywane w pierwotnym chrześcijaństwie. Świadczy o tym często pojawiająca się w eschatologii ojców Kościoła koncepcja, wedle której dusze świętych przebywających w niebie nie mogą zakosztować pełni szczęścia, dopóki nie spotkają się tam z resztą społeczności zbawionych, tych, którzy jeszcze żyją na ziemi. Do tego zaś czasu, choć już mogą się radować widzeniem Boga, ich radość nie jest pełna, gdyż oczekują w napięciu na swych pielgrzymujących jeszcze braci. Albowiem „szczęście jednostki nie zastąpi szczęścia całej zbiorowości. Jedno jest dążenie, jedno pragnienie, jeden rytm życia w Kościele triumfującym i walczącym aż do dnia, gdy Chrystus zostanie <dopełniony>, tzn. do dnia Jego ponownego przyjścia w chwale”40.
Również przez całe średniowiecze eschatologiczna „perspektywa była najpierw społeczna, a później dopiero jednostkowa”. Bernard z Clairvaux, jeden z największych mistyków i myślicieli tej epoki, pisał do swych zakonnych współbraci: „Już wielu z nas w przedsionku stoi, oczekując, aż dopełni się liczba braci. Nie wejdą bez nas do tego przybytku szczęśliwości; to znaczy święci nie wejdą bez ludu”. Jak żywa była ta wiara w ludzie – że bez niego święci nie wejdą do nieba – może świadczyć fakt, że w XIV wieku papież Benedykt XII musiał potępić błędne mniemanie, jakoby dusze były całkowicie pozbawione widzenia uszczęśliwiającego aż do dnia ostatecznego dopełnienia się liczby wybranych. „A mniemanie to – jak podkreśla de Lubac – miało zwolenników nie tylko wśród małej garstki teologów. Bezpośredni poprzednik Benedykta na stolicy Piotrowej, Jan XXII, głosił je w płomiennych kazaniach do ludu awiniońskiego”. Wierzono też – i tu już nie mijano się z ortodoksją – że kiedy już wszyscy sprawiedliwi znajdą się w niebie, wtedy nie tylko każdy z nich osobiście odczuje radość ze spotkania z Bogiem, ale „ludzkość będzie żyła radością społeczną: socialiter gaudentes„. Niebo wyobrażano więc sobie – co dobrze widać w średniowiecznej sztuce – na podobieństwo gwarnego, przepełnionego pokojem, dobrobytem i radością miasta – Jerozolimy niebiańskiej. Zbawieni wkraczali do tego miasta w orszaku, a orszaki aniołów i świętych ich witały. Stąd też wywodzi się piękna i jakże odległa od współczesnych wyobrażeń ostatecznego szczęścia definicja nieba, sformułowana przez średniowiecznego teologa, Baldwina z Canterbury: „Najszczęśliwsza społeczność obywateli niebieskich, wspólnie żyjących”41.
Czas historii
Innym szczególnym rodzajem „nowości” w rozumieniu świata i zbawienia, jakie przyniosła światu Biblia, jest – jak to określa de Lubac w dalszej części Katolicyzmu – historyczny charakter dogmatu. Tu znów myśl biblijna i chrystianizm dokonały przewrotu kopernikańskiego w odniesieniu do wierzeń pogańskich.
W centrum tego zagadnienia – i tej nowości – znajduje się wspomniane odrzucenie przez metafizykę biblijną cyklicznego modelu świata. W ten sposób odrzucano bowiem też związane z tym modelem rozumienie czasu i historii. Wedle wierzeń pogańskich upływ czasu i podległe mu dzieje, wprzęgnięte we wciąż powtarzające się koło przemian, nie niosą ze sobą większej eschatologicznej wartości: „Bieg czasu jest jakimś nieistotnym stawaniem się, w którym nic się nie dokonuje, ponieważ wszystko przemija”. Stąd też dążenie do doskonałości związane jest z wzniesieniem się ponad czas i świat przemijania, jest samotną ucieczką bez zbytniej troski o los tego, co się porzuca. Ów los i tak bowiem jest przesądzony, zapisany w kole przemian. „Zawsze więc poprzez całą tę różnorodność form [mitów wiecznego powrotu] przebija się zasadnicza tożsamość istotnego problemu i głównej jego przesłanki głoszącej, że światem, od którego trzeba uciekać, nikt nie kieruje oraz że ludzkość, ponad którą trzeba się wznieść, jest bez historii”42. Historia jest albo przypadkiem, albo przekleństwem, które nie wiążą się wewnętrznie z eschatologią. „Zbawienie polegało na wyzwoleniu się z historii, zwłaszcza spod jej prawa krzyża, i na ucieczce w świat transcendentny, do nieba”43.
W myśli hebrajskiej, jak widzieliśmy, koło wiecznego powrotu zostaje przerwane, a świat zyskuje niepowtarzalny początek i niepowtarzalny cel. Tym samym zaś jego rozwój i związane z nim ludzkie dzieje zyskują głębsze znaczenie i wartość: „trwanie i czas […] nie jest bezcelowym rozpraszaniem się, ale posiada – można by rzec – pewną ontyczną konsystencję i płodność”. Ponieważ zaś Bóg nie tylko nadał trwaniu świata i człowieka cel, ale sam kieruje ich dziejami zmierzającymi do tego celu, historia z perspektywy biblijnej zyskuje wręcz wymiar sakralny. Zwłaszcza że z powodu szczególnej interwencji Boga w część tych dziejów dotyczącą Abrahama, Mojżesza, a potem całego Izraela stają się one wręcz „historią zbawienia”. „Bóg działa w historii. Bóg objawia się przez historię. Co więcej, Bóg wchodzi i włącza się w dzieje, nadając im przez to <religijną konsekrację>, która zmusza nas do bardzo poważnego ich traktowania”44. O ile więc w eschatologiach pogańskich człowiek musiał wyrwać się z historii, by szukać zbawienia, to człowiek Objawienia zbawia się w tej historii uczestnicząc, jego rozwój duchowy wiąże się z jej współkształtowaniem i staraniem zrozumienia, z odczytaniem jej kodu duchowego i działaniem zgodnie z nim.
I znów nie chodzi tu tylko o indywidualną historię jednostek. Tak jak zbawienie w Biblii ma wymiar nie tylko indywidualny, ale też społeczny, tak też historia zbawienia to nie tylko historia odkupienia poszczególnego człowieka, ale też wyrwania spod władzy grzechu, śmierci i demona całego rodzaju ludzkiego. „Stąd wywodzi się historyczny charakter dogmatu, pozostający w najściślejszym związku z jego charakterem społecznym i nie mniej od niego istotny. Jeżeli dane nam przez Boga zbawienie jest zbawieniem całego rodzaju ludzkiego, a rodzaj ludzki żyje i rozwija się w czasie, to przedstawienie zbawienia ludzi z natury rzeczy przybiera formę historii: są to dzieje przenikania Chrystusa w ludzkość”45. Stąd też „Kościół zawsze odrzucał wszelkie pseudognozy, a chrześcijanie medytowali nad tym, co św. Augustyn nazywał <historią sposobu, w jaki Opatrzność Boża dokonuje w czasie zbawienia rodzaju ludzkiego>”46.
Wreszcie, choć sama historia zbawienia w sensie ścisłym dotyczy historii narodu wybranego, a następnie swoje przedłużenie znajduje w „czasie trwania Kościoła, który jest czasem zapowiedzi, przyjęcia i owocowania zbawienia”47, to jednak promieniuje ona na całość dziejów człowieka i pozwala je zrozumieć. Tak jak zbawienie jest skierowane do całej ludzkości, tak też Bóg jest Panem całej historii. I tak jak nie przypadkiem i nie na darmo życie każdego człowieka prowadzone przez Opatrzność ma taki, a nie inny przebieg, tak też nie przez przypadek tak, a nie inaczej toczą się dzieje cywilizacji, narodów, społeczeństw, wspólnot. Mimo iż zazwyczaj trudno nam to dostrzec, w Historii pisanej przez wielkie „H” też istnieje tajemnica obcowania Boga i świętych, tu też mają swoją misję do spełnienia byty anielskie, tu też można mówić o eschatologicznym przeznaczeniu48.
Czas mesjanizmu
Chrześcijańska koncepcja zbawienia ma więc z istoty swojej wymiar społeczny i historyczny. Owe dwa wymiary zbawienia skupiają się zaś jak w soczewce i znajdują swoją kulminację właśnie w nadziei mesjańskiej. Oczekiwanie na „społeczne” zbawienie wszystkich sprawiedliwych jest przecież, jak zostało ukazane, równoznaczne z oczekiwaniem na paruzję, kiedy to ludzkość będzie mogła się ostatecznie zjednoczyć, a „historia nabiera sensu i znaczenia dopiero przez Sąd Ostateczny, który jest dokładnie końcem historii”49. Ale i odwrotnie, tak jak ludzka historia i ludzkie pragnienie jedności znajdują swe spełnienie w paruzji, tak też sama idea mesjańska jest z istoty swej nośnikiem historyczno-społecznej wizji świata i zbawienia. Oczekując Mesjasza, oczekuje się przecież Tego, który objawiając się stopniowo w historii, ma swym przyjściem wyznaczyć jej kres, a wypatrując apokalipsy – ma się nadzieję na ustanowienie jednoczącego ludzi Królestwa Bożego. Dlatego „nadzieja mesjanistyczna wybranego ludu wszystkiemu nadaje formę historii, wszystko czyni dziełem swojego Boga i narzędziem Jego zamysłów”50. I to właśnie ów historyczno-społeczny charakter biblijnego mesjanizmu czyni go tak niepowtarzalnym. Jak bowiem wykazuje de Lubac, o ile można jeszcze szukać jakichś dalekich analogii do biblijnej idei mesjańskiej w jej aspekcie kosmicznym – np. mity o pożarze świata w eschatologiach Bliskiego Wschodu – o tyle mesjanizm, rozumiany jako oczekiwanie na wypełnienie się ludzkich dziejów, jest, podobnie jak społeczne i historyczne rozumienie zbawienia, czymś już zupełnie pozbawionym przykładów w innych religiach51.
Dopiero biorąc te zależności pod uwagę, widać całą unikalność i bogactwo biblijnego mesjanizmu. I dopiero wtedy staje się w pełni jasne, dlaczego odejście od mesjanizmu i ograniczenie chrześcijańskiej eschatologii do memento mori czyni ją tak bardzo ułomną. W ten sposób bowiem odziera się ją z tego, co w niej oryginalne, co wyróżniało ją od pogańskiej perspektywy patrzenia na sprawy ostateczne oraz co chroni ją przed niebezpiecznym upodabnianiem się do „ucieczki samotnego ku Samotnemu”. Tylko ożywiona nadzieją mesjańską otrzymuje szerszy, właściwy nadziei chrześcijańskiej, społeczny, historyczny i kosmiczny kontekst.
Duch mesjanizmu sprawia więc, że pragnienie spotkania z Chrystusem nie ogranicza się do wyczekiwania na samotne przekroczenie bram śmierci. Nasza eschatologiczna odyseja, ukierunkowana nie tylko na sąd szczegółowy, ale również powszechny, łączy nas z eschatologicznym losem innych osób: tak żywych, jak umarłych, a ten los jest aż do wypełnienia się czasów przesłonięty pewną tajemnicą (Rz 8,23-25). W ten sposób wiara w świętych obcowanie przestaje być abstrakcją, a staje się żywym i wspólnym z nimi wypatrywaniem czasu Mesjasza. Samo zaś niebo i odnowiona ziemia zyskują ciepły i radosny koloryt niebiańskiego miasta Jeruzalem52.
Następnie, tak jak memento mori, medytacja nad śmiercią pozwala nam z eschatologicznej perspektywy patrzeć na swoją kruchą egzystencję, tak maranatha, oczekiwanie Mesjasza, rozszerza tę eschatologiczną perspektywę na całą kruchą ludzką historię. Dzięki jej przyjęciu możemy dostrzegać pod powierzchnią zwykłych zjawisk historycznych: narodzin i upadku królestw, przemian społecznych i ustrojowych, powstań i bitew – ich drugie, duchowe i teologiczne dno, możemy odczytać sens i znaczenie tych wydarzeń w kontekście objawionego w Chrystusie ostatecznego przeznaczenia człowieka i ludzkości. Z tej zaś perspektywy często to, co wydaje się klęską, niepotrzebnym przelewaniem krwi, naiwnym honorem, ofiarą męstwa, ukazuje swą najwyższą wartość, gdyż przybliża przyjście Tego, który zwyciężył śmierć przez głupotę krzyża53.
W końcu mesjańskie oczekiwanie pozwala nam w nowy, głębszy sposób niż mają to w zwyczaju astronomowie zaglądać w gwiazdy. Tak na nie patrzył mesjanista św. Paweł, mówiąc, iż „całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22). Skoro bowiem przez grzech człowieka – korony stworzenia – śmierć i chaos wdarły się w porządek świata, podobnie przez jego zbawienie i ontyczne spełnienie się cały świat doświadczy odnowy i upragnionego przepełnienia Duchem. Do tej chwili cudowne piękno oceanów, lasów i pustyń będzie też niosło w sobie niepokojącą drapieżność, nieprzystępność i ulotność, a cały kosmos w jego budzącym podziw bogactwie będzie naznaczony bezkresną grozą. W każdej bowiem rzeczy obok doskonałego mechanizmu tkwi pęknięcie zepsucia, owa szczelina niespełnienia, z której dobywa się jęk bólów rodzenia. Usłyszeć ten jęk, to napięcie i to oczekiwanie w otaczającym nas pięknie i rozkładzie, wzroście i obumieraniu, w harmonii i chaosie można tylko wtedy, gdy wraz z całym stworzeniem czeka się na Mesjasza.54
A zatem medytacja nad śmiercią otrzymuje pełny chrześcijański wymiar dopiero, gdy jest połączona z wołaniem o „przyjście Pana”. Dlatego niosący przez tyle wieków dziedzictwo mesjanizmu chrześcijańscy mnisi, choć za dnia szeptali memento mori, by pamiętać o kruchości wszystkiego, co czynią na ziemi, w nocy przyzywali Tego, który ma odnowić oblicze tej ziemi, przynosząc zmartwychwstanie tak im, jak i całemu stworzeniu. I choć wielu z nich wręcz pragnęło śmierci, aby jak najszybciej spotkać się z Panem, nie oznacza to, że nie wsłuchiwali się w przenikające ludzką historię znaki czasu i nie troszczyli się o przygotowanie ich wspólnot, narodów i świata na Jego godne przyjęcie. Pełna wzgardy dla życia modlitwa o śmierć była wyrazem ich mistycznej tęsknoty za Oblubieńcem, którego na co dzień i tak wypatrywali w każdym poruszeniu wiatru i przyzywali w psalmach. Zresztą, również w niebie mieli zamiar wypatrywać owego błogosławionego dnia, kiedy wszystko stanie się nowe, i na swój święty sposób go przygotowywać55.
Czas odzyskany?
Czyżby więc dające tak szeroką – społeczną, historyczną, a nawet kosmiczną – perspektywę patrzenia na rzeczywistość mesjańskie oczekiwanie zostało ostatecznie zagubione przez chrześcijan i Kościół? Na pewno nie przez wszystkich i nie do końca56. Jednak na pewno też potrzebuje być dziś szczególnie mocno przypomniane i na nowo w całym swym pierwotnym radykalizmie podjęte. Romano Guardini, który jak widzieliśmy, jedną z pierwszych przyczyn kryzysu mesjanistycznego upatrywał w odejściu Kościoła od pierwotnego radykalizmu i zbytnim roztopieniu się w świecie, twierdził, że „aby to nastąpiło, chrześcijańska egzystencja powinna być może utracić coś ze swojej oczywistości. Powinna znowu uwyraźnić się pewna problematyczność pojęcia <chrześcijańska kultura>. Powinna znowu rozewrzeć się szczelina między Objawieniem a światem. Być może potrzebne są znowu czasy zepchnięcia na margines i prześladowania chrześcijaństwa, aby obudziła się świadomość szczególnego charakteru jego egzystencji. Wtedy odżyłaby też wiedza o przyjściu Pana”. To zaś, co wedle Guardiniego było potrzebne dla chrześcijańskiego przebudzenia – a tym samym odnowy mesjanizmu – stało się wedle Josepha Ratzingera, zapisującego te słowa w latach 70. ubiegłego wieku, bliską przyszłością chrześcijaństwa: „Kościół przyszłości, Kościół, który nie będzie się ubiegał o żaden mandat polityczny i nie będzie uprawiał flirtu ani z lewicą, ani z prawicą, będzie Kościołem uduchowionym. Będzie miał trudne zadanie, albowiem proces krystalizacji i oczyszczenia będzie go kosztował wiele sił. Stanie się Kościołem ubogim, Kościołem maluczkich. [Zagubieni ludzie] odkryją wówczas, być może, w małej garstce chrześcijan coś zupełnie nowego: nadzieję, której pragnęli, odpowiedź, której w skrytości serca zawsze szukali. Uważam to za pewnik, że przed Kościołem stoją trudne czasy. Właściwy kryzys jeszcze nie nadszedł. Lecz jestem absolutnie pewny tego, co zostanie na końcu: nie Kościół kultu politycznego, jeno Kościół wiary. Zapewne nie będzie Kościół już nigdy taką siłą panującą w społeczeństwie, jaką był dotychczas. Ale zakwitnie na nowo i stanie się dla ludzi widzialną Ojczyzną, dającą im życie i nadzieję sięgającą poza grób”57.
Można powiedzieć, że ów wypatrywany przez Guardiniego i prorokowany przez Ratzingera warunek odnowienia Kościoła – a tym samym powrotu do ducha mesjanizmu – tak w wymiarze negatywnym, jak pozytywnym, spełnia się na naszych oczach. Żyjemy w epoce bez wątpienia postchrześcijańskiej z kulturowego i cywilizacyjnego punktu widzenia. Zarazem w spychanym coraz bardziej na margines życia społecznego chrześcijaństwie widać zwiastuny powrotu do pierwotnego radykalizmu. Przy czym, by go realizować, nie trzeba już koniecznie wkraczać na drogę życia monastycznego (zresztą większość klasztorów nie daje już takiej możliwości). Współczesny Kościół coraz mocniej uświadamia sobie i z coraz większą mocą głosi, iż doskonałość chrześcijańska, ta doskonałość, która znajduje swoje spełnienie w realizowaniu ośmiu błogosławieństw, a gdy trzeba – świadczeniu krwią na arenach, nie jest tylko powołaniem osób konsekrowanych, ale wszystkich chrześcijan. Również życie wspólnotowe na wzór tego z Wieczernika jest coraz częściej podejmowane poza murami klasztorów, a czasem odnosi się wrażenie, że nawet lepiej tam realizowane. Powrót zaś do źródeł pierwotnej apostolskiej gorliwości daje nadzieję na powrót do źródeł chrześcijańskiego mesjanizmu. Być może już niedługo na coraz większej ilości osiedli w pogrążonych w ciemnościach blokach w oknach niektórych mieszkań zapali się w nocy światło, a wśród szeptanych psalmów da się słyszeć: maranatha – Przyjdź, Panie.
Czas znaków
Kiedy więc to nastąpi i jak będzie wyglądało? Pytanie to nie musi być wyrazem „czczej ciekawości”, lecz może wypływać z jak najbardziej mesjanistycznych pobudek. Napięcie mesjańskie było bowiem w tradycji Kościoła w sposób szczególny ożywiane przez dwa, zdające się wykluczać elementy: brak jakiejkolwiek przesłanki, by dokładnie określić czas nadejścia końca świata oraz znaki, zwiastujące tego końca bliskość.
Co do terminu paruzji, to nikt go nie zna poza Bogiem. Co więcej, tajemnica ta jest tak ściśle związana z Osobą i decyzją samego Boga Ojca, że nawet Mesjasz, jego Syn, przebywając na ziemi, do tej wiedzy nie miał dostępu: „Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13,32; por. Mt 24,36). Jeżeli zatem ktoś ogłasza w tym względzie swoją wiedzę, określając choćby w przybliżeniu czas nadejścia Mesjasza, to na jakie kompetencje by się nie powoływał – biskupa, papieża, znawcy gwiazd i ludzkich dusz, proroka, Mesjasza samego – można spokojnie przewrócić gazetę na następną stronę lub przełączyć odbiornik na inny program. Nie do nas bowiem należy „znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swą władzą” (Dz 1,7)58. Zarazem ów brak wiedzy co do dnia apokalipsy sprawia, że każdego dnia chrześcijanin może i powinien jej wypatrywać.
O wiele więcej możemy powiedzieć na temat tego, jak będzie wyglądała apokalipsa. Dość szczegółowego opisu dostarcza tu Biblia, zwłaszcza jeżeli chodzi o „czas znaków”, czyli okres będący zapowiedzią i preludium momentu pojawienia się Mesjasza. Oczywiście, opis biblijny jest w dużym stopniu poetycki i przesiąknięty symboliką, lecz to nie znaczy, że bezwartościowy. Przecież to, co się wydarzy, tak dalece przekracza naszą wiedzę i wyobraźnię, że jeżeli chcemy choć trochę się przybliżyć do tej tajemnicy, to niejako skazani jesteśmy na metafory i symbole. Dlaczego zaś te biblijne – nie dość, że objawione – miałyby być gorsze od tych, które podsuwa nam zdesakralizowana współczesna kultura i mentalność? Ponadto trzeba pamiętać, że symbolika biblijna – zwłaszcza w tym przypadku – nie odnosi się do rzeczy abstrakcyjnych czy jedynie duchowych, tak jak chcieliby wspomniani demitologizujący Biblię współcześni teologowie.59 Skoro bowiem jedną z ważniejszych cech charakterystycznych myśli hebrajskiej było postrzeganie wydarzeń sakralnych w perspektywie historycznej i ziemskiej, to sprawy duchowe i nadprzyrodzone były w ten czy inny sposób wcielone w to, co konkretne i namacalne, a to, co niebiańskie – ściśle związane z życiem doczesnym. Jeżeli więc słuchacze Janowego Objawienia zdawali sobie nawet sprawę, że symbolika Jeźdźców Apokalipsy jest dużo głębsza w swym znaczeniu niż zwykłe wyobrażenie budzącego grozę wojownika na koniu, to nie wykluczało w ich mniemaniu, iż gdy wybiegną przed swój dom w godzinie paruzji, usłyszą rozchodzący się po nieboskłonie, budzący grozę i nadzieję stuk kopyt.
Znaki, które mają poprzedzać i zapowiadać nadejście Mesjasza, można podzielić na trzy główne kategorie (zresztą ciekawe, że rozgrywają się jakby w trzech obszarach: dotyczą tajemnicy mesjańskiej, realizującej się w świecie stworzonym, w relacjach społecznych i w wydarzeniach historycznych, zwłaszcza tych dotyczących Kościoła). I tak, pierwsze to te, które są całkowicie niezależne od ludzi i rozgrywają się w naturze. Przyjście Mesjasza poprzedzać będą niezwykłe zjawiska atmosferyczne i tektoniczne: burze, huragany, trzęsienia ziemi oraz spowodowane nimi kataklizmy: powodzie, pożary, zapadanie się ziemi (Ap 6,12-14). Zostanie więc w jakiś nadzwyczajny sposób zachwiana równowaga w naturze. Zresztą nie tylko na ziemi. Poruszone zostaną moce niebieskie: „słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku; gwiazdy zaczną padać z nieba i moce niebios zostaną wstrząśnięte” (Mt 24,7.29). Cały więc kosmos odczuje i da znać, iż zbliża się ta godzina.
Drugi rodzaj znaków to te, które bezpośrednio dotyczą ludzi, są przez nich wywoływane lub dokonują się we wzajemnym oddziaływaniu ich z naturą. Świat ogarnie pożoga wojenna: krew, okrucieństwo, stosy trupów, panika, druty kolczaste, zgliszcza, przerażenie i samotność, wszystko to, co przeżywali nasi dziadowie podczas wojen światowych, ma być udziałem tych, którzy doczekają końca: „Powstanie bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu” (Mt 24,7). Jakby tego było mało, wraz z wojnami świat nawiedzą głód i zarazy (Ap 6,12-14). Chaos zatem, który zapanuje w naturze i kosmosie, będzie miał swoje odzwierciedlenie w chaosie, który ogarnie ludzkość. Nie będzie dokąd uciec. Szerzyć się będą wszelkie możliwe występki (2 Tm 3,1-9).
W końcu trzeci rodzaj znaków to te, które ukażą wyraźnie, że w zbliżającej się godzinie walka toczyć się będzie o sprawy duchowe i eschatologiczne. Zło, które na końcu czasów podniesie się do ostatniej walki, uderzy bowiem przede wszystkim w Kościół. Najpierw więc nastąpią błędne nauki i odstępstwa (2 Tes 2,3-8;1 Tm 4,1-2). „Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i czynić będą znaki i cuda, żeby wprowadzić w błąd, jeśli to możliwe, wybranych” (Mk 13,22). Następnie ci, którzy nie ulegną tym fałszywym naukom, zostaną poddani prześladowaniu (Mk 13,5-15; Mt 24,11-13). W ten sposób poprzez fałsz i przemoc zło, błąd i apostazja wedrą się do Kościoła i zachwieją jego posadami (1 P 4,7.17). Już więc u samych początków Kościoła św. Cyryl uspokajał swych wiernych tymi słowami: „Gdy usłyszysz, jak występować będą krwawo biskupi przeciw biskupom, duchowni przeciw duchownym, świeccy przeciw świeckim, nie załamuj się! Przepowiedziało to Pismo! […]. Jeśli między Apostołami znalazł się zdrajca, dziwisz się, że i wśród biskupów znajdziesz wzajemną nienawiść”60. Im bliżej więc „końca”, tym bardziej będzie nam potrzebny zdrowy antyklerykalizm, by nie ulec zgorszeniu naśladowcami Borgiów lub pokusie odejścia z Kościoła za „kościelnymi autorytetami”61.
Czas Antychrysta
Jednak najważniejszym znakiem zapowiadającym paruzję jest pojawienie się Antychrysta. Już w Starym Testamencie w Księdze Daniela pojawiają się wizje, które zapowiadają, że w czasach ostatecznych siły ciemności walczące przeciw Bogu przybiorą postać jakiegoś narodu lub osoby, skupiając w nich całą swą siłę i przewrotność (Dn 11,36). Tę tradycję podejmuje i rozwija objawienie nowotestamentalne, gdzie ów anty-Bóg staje się właśnie Antychrystem. Dlatego św. Paweł podkreśla, że nie należy się spodziewać Mesjasza, „zanim nie przyjdzie odstępstwo i nie objawi się człowiek niegodziwości, syn zatracenia, przeciwnik, który wynosi się ponad wszystkim, co się zwie Bogiem lub jest przedmiotem boskiej czci” (2 Tes 2,3-4), św. Jan zaś, czując czy też widząc w natchnieniu jego bliskość, ostrzega: „Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi” (1 J 2,18).
Kim jest ów „niegodziwiec, który przyjdzie za sprawą szatana z wszelką mocą, wśród znaków i rzekomych cudów, i wśród wszelkich podstępnych oszustw wobec tych, którzy mają zginąć”62? Według zgodnej tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej, przeciwnik ostatniej godziny nie będzie demonem ani jakimkolwiek bytem duchowym. To człowiek z krwi i kości, syn ziemskiej matki i satanicznego ojca. Podobnie bowiem jak Bóg, który dla zbawienia ludzkości wcielił się w człowieka, szatan – który zawsze próbuje małpować Boga – pragnie również „wcielić się” w jednego z synów grzechu, by w grzechu zatopić całą ludzkość i dopełnić swego koszmarnego dzieła (Dn 7; 2 Tes 2,8-10). Antychryst będzie więc człowiekiem wypełnionym mocą anioła światłości, jeśli trzeba, dokonującym cudów, uzdrawiającym, przepowiadającym przyszłość, jako syn ojca kłamstwa uwodzącym, urzekającym, przekonującym, zgodnie z odwieczną zasadą zastępów piekła nigdy nie ukazującym się jako zło, lecz raczej jako większe lub poprawne dobro. Jako demoniczne alter ego Mesjasza, na pewno będzie w niektórych rysach swej osobowości i działalności próbował upodobnić się do Chrystusa, a raczej do ludzkich wyobrażeń, jak powinien wyglądać ich Zbawiciel (Mk 13,5.21). Stanie się więc umiłowanym i upragnionym przywódcą duchowym ludzkości, tym autorytetem moralnym, który nie wzbudza u innych niepotrzebnych moralnych skrupułów. W ten sposób ów „złoty cielec”, stworzony na obraz i podobieństwo tego, co w nas małostkowe, niegodziwe i przewrotne, uzyska w oczach ludzkich status „boski”, „zasiądzie w świątyni Boga, dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2,4; Dn 9,27; 11,36; Mt 24,15) i „odsłoni <tajemnicę bezbożności> pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom pozorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy”63. Ci, którzy do niej przystaną i oddadzą mu pokłon, otrzymają piękne i chwalebne znamię ludzi dobrej woli, pokoju i tolerancji – 666. Ci zaś spośród świętych, którzy mu się sprzeciwią, będą przez niego i świat bezwzględnie prześladowani jako wichrzyciele burzący pokój i ład, nietolerancyjni ekstremiści, myślący w swym prostackim egoizmie, że posiedli prawdę, która wszak jest niezwykle złożona i jakże polifoniczna (Ap 13,1-18). W końcu, zrywając swą maskę i bluźniąc staremu nieludzkiemu Bogu, Antychryst obwoła się niepodzielnym władcą całej ziemi. Wtedy tym, którzy – kryjąc się w katakumbach i cieniu kapturów przed „złym okiem” – wytrwają w wierności, pozostanie liczyć minuty i godziny do nadejścia Pana, powszechnego zrywu świętych i ostatniej „świętej wojny”64.
Czas wojny
Czy jednak również „na końcu” Opatrzność musi nam szykować wejście w kolejny koszmar bitewnego zgiełku? Czy mamy wypatrywać wojny, a nie pokoju?
Bez ukazania ciągłej, okrutnej i wyniszczającej krwawej jatki, jaka trwa na tym padole łez, Pismo Święte byłoby czytanką dla grzecznych dzieci, Dobra Nowina zaś elementem antydepresyjnej psychoterapii. „Ludzkość bowiem rozwija się i rodzi w bólu – jak pisze Claude Tresmontant, charakteryzując myśl hebrajską – w sposób rozdzierający, pośród walk i przeciwności, w wojnie. Aby zarys biblijnej filozofii historii był pełny, trzeba nie tylko wydobyć na światło dynamizm tej koncepcji, aspekt wzrostu, narodzin, ale także z mocą zaznaczyć element negatywny, tragiczny, zawarty w tym powstawaniu”65.
Nie da się więc ukryć, że problem wojny jest stale obecny w dziejach człowieka i nie omijał też swym ostrzem tych, których Bóg wybrał. Dlatego dzieje Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Jozuego to zarazem dzieje wojen, w których brali oni udział. Ponieważ zaś Bóg zawsze jest obecny w zmaganiach, cierpieniach i chwalebnych czynach swego ludu, bierze On udział też w tej jatce, obejmując ją swym opatrznościowym planem zbawienia.66 Im dalej zaś biegnie historia zbawienia, a tym samym im bardziej pogłębia się wiara wybranych, tym zmagania wojenne, opisywane przez Pismo, nabierają większego znaczenia duchowego, stają szczególnie wymownym wyrazem zmagań niebieskich. Obok bowiem czy też ponad wojnami ziemskimi toczy się w sferach niebieskich „odwieczna wojna, w której Bóg i Jego Pomazaniec występują przeciwko szatanowi i jego ziemskim poplecznikom. Oni to na dwóch różnych drogach: ucisku doczesnego i religijnego uwodzicielstwa usiłują zniweczyć plan zbawienia […]. Otóż jak historia długa, tak długo będzie się rozwijać niezmordowanie akcja wciągająca człowieka w sam środek walki”67.
Każdy z nas więc – czy tego chce, czy nie – znajduje się w centrum duchowej wojny. W tym kontekście trudno innym językiem niż właśnie znajdującym analogie do zmagań wojennych oddać to, co dzieje się w duszy człowieka: zabijanego przez grzech, atakowanego przez pokusy i demony, chroniącego się w murach wiary, walczącego ze słabościami. Dlatego również ów zdawałoby się tak pacyfistycznie nastawiony Chrystus równie często, jak do obrazów pokoju i przebaczenia, odwoływał się do symboliki walki i wojny. Zwłaszcza zaś w jednym przypadku jego słownictwo pełne było „militarnych” naleciałości – gdy mówił o czasach ostatecznych.
Wtedy bowiem owa odwieczna wojna przybierze swój ostateczny kształt, rozpocznie się jej ostatni rozdział. Im bliżej bowiem paruzji, tym większa objawi się dychotomia między historią i antyhistorią i tym bardziej dojrzeją do ostatecznego starcia siły ciemności i siły światła: „historię, która zbliża świat ku jego końcowi, przenikają dwa wielkie prądy: prąd dobra i prąd zła. Tam, gdzie zbliża się Królestwo Boże, szatan powstaje, aby je zwalczyć. Historia świata dojrzewa tak samo dla Antychrysta, jak dla paruzji Chrystusa”68. Wszystkie wcześniejsze wojny, bitwy, potyczki były częścią strategii, przygotowującej obie strony do tego definitywnego boju. Znakiem zwiastującym, iż siły ciemności zwierają szeregi przed bitwą, będzie wspomniane już szczególne ujawnienie się w życiu ludzi i społeczeństw mocy zła: zapanuje bezbożność, wrogość, nienawiść, jakiej dotąd na ziemi nie widziano. W narodzonym Antychryście i jego sługach skupi się całe zło, jakie szatan pragnie wlać w człowieka, by nie tylko odwrócić go od Boga, ale uczynić Boga przeciwnikiem.
Lecz również siły światłości ujawnią w tych czasach swą szczególną moc: Ewangelia będzie głoszona na całym świecie (Mt 24,14; Mk 13,10), naród żydowski rozpozna w Chrystusie Mesjasza, a do Kościoła wejdzie pełnia pogan (Rz 11). To oczywiście nie oznacza, iż wszyscy ludzie wejdą do Kościoła bądź uwierzą w Chrystusa (byłoby to zresztą sprzeczne z zapowiedzią szerzącej się bezbożności). Świat zostanie napełniony Dobrą Nowiną w tym sensie, że w każdym narodzie i w każdej społeczności będą żyli ludzie napełnieni Chrystusem i świadczący o Nim słowem i życiem. Innymi słowy, każda ziemia zostanie posypana solą, zdolną rozpuścić się w niej i nadać jej smak zbawienia. To znów nie oznacza, że wszędzie „sól” zostanie wysłuchana. Przeciwnie, skoro światem rządzić będzie Antychryst i jego religia, skoro ci, którzy nie złożą mu hołdu będą prześladowani, to solą tych czasów będą przede wszystkim męczennicy. Kościół w czasach ostatecznych ma przeżyć próbę analogiczną, a nawet sroższą od tej, jaką przeżywał w swych początkach; dla pierwszych chrześcijan katem i Antychrystem był wspaniały Rzym, dla chrześcijan apokalipsy katem będzie nowy wspaniały świat. To więc krew męczenników ostatnich dni, która zrosi obficie ziemię, będzie ową solą, nadającą jej nowy smak. „A twierdzę – pisał Cyryl – iż nad wszystkich męczenników wzniosą się męczennicy tego czasu, bo gdy poprzedni męczennicy walczyli tylko z ludźmi, męczennicy czasów Antychrysta walczyć będą z szatanem w jego osobie”69. Skoro zaś krew pierwszych męczenników stała się nasieniem nadającym ten niezwykły dynamizm ewangelizacyjny, intelektualny i duchowy, z którego wyrósł pierwotny Kościół, to czym będzie krew męczenników ostatniej godziny, jak nie najbardziej odpowiednim nasieniem dla tych cudów wiary, wierności i męstwa, których świadectwo da apokaliptyczna reszta Izraela?
W końcu więc zostaną wzniesione sztandary, a wojska staną naprzeciw siebie twarzą w twarz. Antychryst zgromadzi swych szczególnie oddanych i świadomych zwolenników pod wodzą mitycznych królów: Goga i Magoga (Ap 20,7-10). Armia ciemności ruszy na święte miasto Jeruzalem, gdzie schronią się ci wszyscy, którzy nie oddadzą hołdu Bestii. Bóg, chcąc umocnić mieszkańców obleganego miasta, pośle tam swych dwóch szczególnych świadków: proroków Henocha i Eliasza. Będą oni pocieszać obrońców ostatniej godziny dopóki nie polegną zamordowani przez sługi Antychrysta (Ml 3,23-24; Ap 11,3-12). A kiedy ten, uradowany swym pozornym sukcesem, uda się na pola Armagedonu, by dokończyć swego niszczycielskiego dzieła, Jahwe wyda swój ostatni „okrzyk wojenny” i pośle na ziemię Mesjasza (Mt 24,25-27; Ap 16,6-14; 19,11-16)70.
Czas oczekiwania
A zatem w czasach ostatecznych czekają nas wstrząsy kosmiczne, cywilizacyjne, religijne, a zanim ujrzymy Mesjasza, zajrzy nam w oczy głód, Antychryst i wojny. Oczywiście, teksty święte, tak jak nie opisują znaków dosłownie i wyczerpująco, tak też nie przedstawiają dokładnej chronologii ich występowania, a tym bardziej nie dają żadnych podstaw do dokładnego określenia czasu nadejścia paruzji. W niczym to nie umniejsza ich wagi. Zostały nam przecież objawione nie po to, abyśmy bawili się w małego Nostradamusa, ale by pobudzić nas do mesjanistycznej czujności: „Nie waż się określać, kiedy to się stanie, ani z drugiej strony – nie zasypiaj beztrosko!” – wzywa nas Cyryl i dodaje, że właśnie dlatego „winniśmy znać znaki końca świata, byśmy w oczekiwaniu na Chrystusa nie umarli zwiedzeni”71. Skoro bowiem żyjemy w czasach ostatecznych, to tym samym już po części przeżywamy to, co wydarzy się w ostatniej godzinie. Trzęsienia ziemi, które obserwujemy, kataklizmy, pogromy, prześladowania, wojny to nie tylko zjawiska atmosferyczne i historyczne; to zapowiedź i antycypacja apokalipsy, to wstrząsy, które mają nami wstrząsać, byśmy zawsze byli gotowi na tę godzinę72. W tym sensie biblijne apokaliptyczne opisy to nie tylko opisy przyszłości, ale też klucze do zrozumienia, co dzieje się wokół nas tu i teraz, a co jest tej przyszłości integralną częścią. Dotyczy to także najważniejszego znaku – Antychrysta. Dlatego ewangeliści mówią nie tylko o ostatecznym synu zatracenia, ale o licznych innych antychrystach, których w swej historii napotykała i z którymi będzie miała do czynienia ludzkość (1 J 2,18). Okrutny prześladowca Żydów Antioch Epifanes, nawiedzony morderca pierwszych chrześcijan Neron, zwiedzeni „banalnością zła” hitlerowscy ludobójcy, ubóstwiony psychopata Stalin – to wszystko antychryści zapowiadający i już po części ukazujący oblicze tego, który ma nadejść w ostatniej godzinie73.
Jednak by to dostrzec, by pod płaszczem dziejów i cykli kosmicznych zobaczyć kod duchowy zupełnie innej historii i ewolucji, zmierzający ku apokalipsie, trzeba uzbroić się we wspomniane mesjanistyczne, czyli w pełni eschatologiczne, postrzeganie rzeczywistości, jakie reprezentował wychowany w tradycji monastycznej papież Grzegorz Wielki, który w VII wieku w swym liście do jednego z królów, przestraszonego wirami dziejów, pisał: „Pragnęlibyśmy powiadomić Waszą Dostojność, że koniec obecnego świata jest bliski i że zbliża się wieczne królestwo świętych. Gdy koniec świata jest bliski, dzieją się niezwykłe rzeczy – pojawiają się budzące przerażenie znaki na niebie, nietypowe burze, wybuchają wojny, szerzy się głód, zaraza i trzęsienia ziemi. Nie wszystkie spośród tych znaków nastąpią za naszego życia, ale później tak się stanie. Dlatego, jeżeli któraś z tych rzeczy wydarzy się w kraju Waszej Dostojności, nie należy się niepokoić, ponieważ owe znaki końca mają nas ostrzec, tak byśmy zastanowili się nad dobrem dusz naszych i pamiętali o naszym końcu, abyśmy, gdy nadejdzie nasz Sędzia, byli przygotowani, prowadząc dobre życie”74.
W mesjańskim oczekiwaniu chodzi więc nie tyle o obliczanie końca świata, co o napięcie ducha, stałe, pełne tęsknoty wypatrywanie powrotu Pana. Jeżeli dziecko z utęsknieniem wypatruje powrotu matki, to wciąż podchodzi do okna i patrzy, czy nie ma jakichś znaków zwiastujących, że już niedługo będzie mogło się do niej przytulić. Podobnie mesjaniści wszystkich wieków wciąż zadawali sobie pytanie, czy koszmar kataklizmów i prześladowań, na które patrzą, to już tętent kopyt jeźdźców Apokalipsy, czy już wypełniła się miara zła i nieszczęścia, czy już nadchodzi Ten, który przyniesie ogień, by spłonęła postać tego świata75.
Czas pesymizmu i czas optymizmu
Ale kto o zdrowych zmysłach oczekiwałby takiej apokalipsy? Czy świat nie zmierza ku dobrobytowi, powszechnej demokracji, coraz większemu wykorzystaniu potencjału kryjącego się w człowieku?
Ten, kto wierzy w Mesjasza z Nazaretu, nie może mieć złudzeń co do kondycji tego świata. Z perspektywy krzyża nie wygląda on zbyt optymistycznie: pełno tu cierpienia, szyderstwa, małostkowości, ignorancji, okrucieństwa. I nie ma tu miejsca na uznanie dla ukrzyżowanych, oplutych, zdradzonych. Chrystus nie odniósł przecież żadnego sukcesu w oczach tego świata: ani sukcesu politycznego, ani gospodarczego, ani militarnego, ani cywilizacyjnego, ani literackiego, ani sportowego, ani nawet religijnego – czyż nie odrzucił go naród wybrany przez Boga? Jaki zresztą sukces mógł odnieść ów „skrwawiony pulpet”, z którego do dziś naśmiewają się co bardziej światli i estetycznie wysublimowani ludzie kultury, polityki i religii.
Dlatego z perspektywy chrześcijańskiej nie można mieć nadziei na to, że jakość życia w tym świecie w zdecydowany sposób się zmieni, że ludzie w końcu zmądrzeją, że cywilizacje w końcu okrzepną, że polityczne uporządkowanie społeczeństw umożliwi pełny rozwój każdej jednostki i zniweluje wszelkie formy niesprawiedliwości, że ludzka solidarność zwycięży, że zniknie nietolerancja i religijny fanatyzm, że – jednym słowem – nastąpi Fukuyamowski optymistyczny koniec historii. Nie, na to nigdy tu nie pozwoli ani grzech tkwiący w naszej naturze, ani szatan – książę tego świata, któremu hołd oddają najpotężniejsi i odnoszący największe sukcesy. Wystarczy przypomnieć sobie optymizm przełomu XIX i XX wieku, kiedy to dokonał się niespotykany w dziejach człowieka skok technologiczny i naukowy, a który zakończył się tak straszną hekatombą, by szumne zapowiedzi końca historii i nieuchronnego postępu niosącej pokój i tolerancję cywilizacji demokratycznej traktować nie tyle ostrożnie, ile wręcz pesymistycznie. Kto dobrze to zrozumie, podpisze się obiema rękami pod wielokrotnie powtarzaną i wielu szokującą tezą naszego wielkiego prawosławnego myśliciela i malarza Jerzego Nowosielskiego: „Pesymizm historyczny jest czymś naturalnym dla naszego położenia. Cała nasza rzeczywistość jest tak zbudowana, że nie dopuszcza historiozoficznego optymizmu”76.
Mesjanizm, który kontempluje tajemnicę krzyża, nie jest zatem głupio optymistyczny; jest to mesjanizm, który wyrasta z pewnej powagi w rozumieniu historii, naznaczonej grzechem i cierpieniem, będącej terenem walki na śmierć i życie – śmierć i życie wieczne. Nie oznacza to jednak, że mesjaniści skazani są na pesymizm. Przeciwnie, rozpiera ich optymizm – jeśli można tak powiedzieć – wyższego rzędu, optymizm eschatologiczny. W tym bowiem, że świat odwrócony od Boga skazany jest – ex definitione – na cierpienie, chaos, rozczarowanie i zagładę nie ma nic optymistycznego. Jednak optymistyczne jest, że Bóg w swej miłości do człowieka nie pozostawił go samego z jego dramatem, że postanowił go odnaleźć i wraz z nim, a po części za niego zwyciężyć zło i śmierć drążące stworzenie. W tym zwyciężaniu zaś posługuje się On logiką odwrotnie proporcjonalną do tej, jaką szermują historiozoficzni optymiści77. Właśnie brak ziemskiego sukcesu i odrzucenie ze strony świata staje się w Jego rękach siłą przemieniającą ten świat, tak aby stał się on łonem gotowym do przyjęcia nowego życia. A zatem pod powierzchnią historii kształtowanej rękoma człowieka, dążącego do zbudowania świata na obraz i podobieństwo swych chorych ambicji, płynie nurt historii zbawienia, w której Bóg i człowiek dążą do budowy „innego świata”, Królestwa Bożego. Z tego właśnie płynie prawdziwa nadzieja, która nie ulega zachwianiu przez upadek kolejnych genialnych projektów cywilizacyjnych. Kto wierzy w miłość Boga do człowieka, kto wierzy, że w krzyżu nadał sens cierpieniu, a w zmartwychwstaniu zwyciężył śmierć, nie ma podstaw, by wątpić, że uczyni on świat takim, iż człowiek tak jako jednostka, jak i społeczność odnajdzie swe spełnienie. Ten nowy świat narodzi się wtedy, gdy ów stary spłonie w ogniu eschatologicznej walki, w ogniu wypalającym logikę wieży Babel. „Na żaden więc optymizm poza eschatologicznym w świecie nie ma miejsca” – mawiał mesjanista Nowosielski, dodając: „Optymizm możliwy jest tylko jako nadzieja eschatologiczna”78.
Skoro zaś odwrócony od Boga świat może zbliżyć się do doskonałości i zakończyć swą historię tylko poprzez ogień apokalipsy i przyjęcie Mesjasza, to wszelkie projekty cywilizacyjne, kulturowe czy religijne, które planują spełnienie się człowieka w tym świecie są mesjanizmami au rebours, mesjanizmami odbitymi w krzywym zwierciadle demonicznej przewrotności. Rdzeniem tych mesjanizmów jest optymizm inny niż eschatologiczny, optymizm wierzący w człowieka, jego możliwości i jego historię79. To właśnie ten mesjanizm, wielokrotnie przez ludzi podejmowany i tak boleśnie wypróbowywany, podniesie do rangi nowej wspaniałej religii Antychryst. „Największym oszustwem religijnym – czy Katechizm – jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudomesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele. To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucał to zafałszowanie Królestwa, [które pojawiło się] przede wszystkim w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, <wewnętrznie perwersyjnego>”80.
Ów perwersyjny świecki mesjanizm jako pokusa grozi też wciąż samemu Kościołowi, społeczności, która zapowiada i antycypuje nadejście prawdziwego Królestwa. Dzieje się tak zawsze wtedy, gdy zmęczeni prześladowaniem, niesprawiedliwością, drwiną świata chrześcijanie pragną go po ludzku obłaskawić, ukazać, że nie są tak szaleni, tak radykalni, tak nieprzystawalni, tak śmieszni i groźni w swych apokaliptycznych poglądach, jak chciałyby Ewangelie; kiedy pragną z Dobrej Nowiny zrobić projekt społeczny, który zyska uznanie w oczach świata; kiedy jednym słowem osiągną ów historyczny sukces, który nie był dany ich Mistrzowi. Tu też wyraźnie ostrzega nas Katechizm, że tak rozumianego triumfu nie będzie: „Kościół wejdzie do Królestwa jedynie przez ostateczną Paschę, w której podąży za swoim Panem w Jego śmierci i Jego zmartwychwstaniu. Królestwo wypełni się więc nie przez historyczny triumf Kościoła zgodnie ze stopniowym rozwojem, lecz przez zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła, które sprawi, że z nieba zstąpi Jego Oblubienica. Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija”81. Dlatego też „Kościół wie dobrze, że tu, na ziemi nigdy nie zatriumfuje całkowicie nad złem, to znaczy nad rozdzieleniem. Wie, że „stan wojny” – ponieważ jego zarzewie jest w sercach wszystkich ludzi – aż do końca będzie stanem naszego ziemskiego bytowania […], nie oczekuje więc innych triumfów niż chwała Oblubieńca królującego na krzyżu i wie, że w czasie nie ma nic poza krzyżem”82.
Nie oznacza to, by chrześcijaństwo było zwolnione z troski o świeckie dzieje doczesne, rozwój cywilizacji, przemiany społeczne, kulturę83. Jednak na pewno takie zaangażowanie wymaga ponownego przemyślenia w świetle odradzającego się, miejmy nadzieję, autentycznego ducha mesjanizmu. Wtedy mimo zaangażowania w te sfery nie będziemy marzyć o doczesnej sprawiedliwości i doczesnym zwycięstwie prawdy, dobra i piękna. Bez resentymentu też będziemy patrzeć na wspaniałe „doczesne” osiągnięcia chrześcijaństwa. Na przykład mimo czerpania inspiracji ze wspaniałych osiągnięć średniowiecza dobrze rozumiany „pesymizm historyczny” pomaga nie pogrążać się w złudnym marzeniu o „wiecznym powrocie” do tego okresu harmonii między wiarą, sztuką i życiem społecznym. Czasy katedr – teologia Tomasza z Akwinu, duchowość Franciszka z Asyżu, malarstwo Giotta, poezja Dantego, sposób sprawowania władzy króla Ludwika – wszystko to ukazuje, jak wspaniała może być twórczość człowieka pod okiem Boga, a zarazem – wobec świadomości, co z tą cywilizacją stało się później – że jej owoce nigdy nie dostąpią pełnego uznania w tym świecie. Katedry górujące nad naszymi miastami głoszą wspaniałość projektu „państwa Bożego”, a zarazem – opustoszałe – świadczą o niemożliwości jego pełnej realizacji tu i teraz. Są sztuką przyszłego zwycięstwa i ostrzeżeniem przed złudą, że do tego zwycięstwa kiedykolwiek doszło lub dojdzie na tej ziemi.
Ale mimo wszystko z perspektywy mesjańskiej tchnie to eschatologicznym optymizmem. Już teraz bowiem trwają czasy ostateczne, eschatologiczne zwycięstwo już się dokonuje. Zmartwychwstały cały czas przemienia świat, choć może nie w taki sposób, jakiego chcieliby politycy i socjologowie. Trzeba założyć odpowiednie okulary mesjańskiej mądrości, „płynącej z krzyża”, aby to dostrzec. Wtedy mimo widoku poniewierających się „czaszek bohaterów” nie będziemy się bali dołączyć do szeregów odrzuconych, zapomnianych, zdradzonych o świcie. Teologia Tomasza, poezja Dantego, władza Ludwika, choć historycznie zapominane, niedoceniane, mają bezwzględną wartość w ukrytym strumieniu historii, są zapowiedzią i antycypacją eschatologicznego Królestwa, są ziarnami dobra, prawdy i piękna, które obumierając na tym padole łez, kiełkują, przygotowując świat do apokaliptycznej odnowy.
Czas sztuki
Ale czy to aby na pewno już? Wiele znaków pozwala nam żywić taką nadzieję. Jak słusznie zauważył w odniesieniu do wojen i fałszywych mesjanizmów XX wieku o. Aleksander Mień, „Dobro i zło świata polaryzuje się, bitwa między nimi nabiera coraz bardziej zaciętego charakteru. Nikt nie może pozostać obojętny. Burze dziejowe to zwiastuny Sądu Ostatecznego i tak samo jak nasiona dobra, które kiełkują w ludziach, przygotowują ostateczny triumf Prawdy Bożej”84. Również mesjanista Nowosielski głosił: „W historii znaleźliśmy się w takim punkcie, z którego już widać koniec. W metahistorii – w okresie eschatologicznej nadziei”85. Przy czym nasz prawosławny myśliciel podał tak oryginalny i niezwykle znaczący argument za nadejściem ostatniej godziny, że zasługuje on na szczególne omówienie.
Otóż malarz wskazał na pojawienie się wymownego apokaliptycznego znaku apokalipsy we współczesnej sztuce. Chodzi o przedstawienie zła w malarskich dziełach angielskiego artysty Francisa Bacona86. Wedle Nowosielskiego, jego niezwykłe, wstrząsające, odpychające i hipnotyzujące obrazy nie tyle czy też nie tylko ukazują zło, ile są jego osobową manifestacją, znakiem jego wcielenia, innymi słowy nadejścia Antychrysta: „Co innego jest wierzyć w Antychrysta in abstracto, czy też po skutkach rozpoznawać jego działanie, a co innego jest dopuszczać możliwość jego osobowego przejawienia się w manifestacjach sztuki. A tu nagle dostrzegam, że w sztuce jest obecny w sposób pozytywny, udany […]. W jego [Bacona] sztuce zło przejawia się osobowo”87.
Aby wyjaśnić, co to znaczy, że zło w sztuce przejawia się osobowo, Nowosielski odwołuje się do prawosławnej teologii ikony, wedle której wcielenie Boga w Chrystusie miało nie tylko głębokie konsekwencje metafizyczne i teologiczne, ale również artystyczne. Wcześniej bowiem w judaizmie przedstawienie Boga w sztuce było przez Objawienie zabronione jako bałwochwalstwo. Stało się zaś możliwe dopiero wtedy, gdy Bóg stał się człowiekiem. W ten sposób bowiem jego oblicze, a tym samym, zgodnie ze źródłosłowem pojęcia persona, jego osoba stała się dla nas widoczna w Chrystusie. Skoro zaś widoczna, to możliwa też do artystycznego przedstawienia. Oczywiście, ta możliwość jest nam dana nie w celu poszerzenia naszych estetycznych doznań, lecz abyśmy mogli poprzez odpowiednio – zgodnie z uświęconymi kanonami – artystycznie i duchowo przetworzoną materię wejść z Nim w osobowy kontakt (w czym walor estetyczny może, choć nie musi pomagać). A zatem wcielenie Boga umożliwiło powstanie sztuki chrześcijańskiej, jak też postawiło przed nią zadanie daleko wykraczające poza cele, jakie sztuce zazwyczaj się stawia.
Analogiczna sytuacja – na zasadzie małpowania we wszystkim Boga – zaistniała w naszych czasach w odniesieniu do przedstawień zła w sztuce. Tu też powstała ścisła korelacja między wcieleniem a artystycznym uobecnieniem. Z tym, że tym razem rozumowanie przebiega odwrotnie – to skutek, czyli dzieło sztuki, przekonuje nas o zaistnieniu faktu metafizycznego. Wedle Nowosielskiego, w sztuce współczesnej, zwłaszcza zaś w pracach Bacona mamy do czynienia nie tyle z kolejną próbą opisu czy ukazania jakiegoś zła, ile właśnie z jego osobowym uobecnieniem, manifestacją, która wyrasta poza fantasmagorie czy symbole, a wynika z realnego spotkania portretowanej osoby. To zaś nie byłoby możliwe do przedstawienia, gdyby szatan nie stał się człowiekiem, gdyby nie ukazał swego oblicza w ludzkiej masce. Tylko stając się tak bliskim ludzkiej wyobraźni i świadomości, mógł liczyć na tak daleko posunięte oddanie jego osoby w materii sztuki. Stąd wniosek: zetknięcie się z jego obliczem w sztuce powiadamia nas o jego wcieleniu, o pojawieniu się na świecie Antychrysta. „Całkiem poważnie uważam, że sytuacja, w której zaistniała możliwość osobowego pojawienia się zła w sztuce, po prostu nosi znamiona nadejścia czasów Antychrysta. Pojawienie się pozytywnej pod względem artystycznym manifestacji zła w sztuce dlatego tak niesłychanie mnie niepokoi, że wskazuje na to, iż Antychryst już osobowo działa w naszej świadomości”88.
Analogię, którą czyni Nowosielski, można posunąć dalej. Jeżeli ikony Chrystusa są sztuką szczególną, nie tylko mającą wzbudzić ewentualne estetyczne wrażenie, lecz przede wszystkim otworzyć nas na spotkanie z Nim, to czym będą „ikony” manifestujące Antychrysta, jeśli nie miejscem szczególnego spotkania z anty-Nim. Ile zaś jest tych miejsc? Nowosielskiego zaniepokoił Bacon. Jednak jeżeli przyjrzeć się szczerze współczesnej sztuce, łatwo można zauważyć, że ten angielski artysta nie jest jedynym współczesnym portretującym Antychrysta ikonopisem (można tu wymienić choćby H.R. Gigera czy Austina Osmana Spare’a, choć ten ostatni tworzył wcześniej od Bacona); jeżeli już, to raczej tym, który – tak jak św. Łukasz w odniesieniu do Chrystusa – rozpoczął dzieło artystycznej kontemplacji osobowego Zła (należy podkreślić, że Nowosielski nie potępia Bacona ani nawet go nie wini, raczej widzi w nim naznaczoną artystycznym geniuszem ofiarę pojawienia się Antychrysta w polu ludzkiej świadomości). Być może mamy do czynienia nie z kilkoma anty-ikonami, ale już z całym anty-ikonostasem. A skoro właściwym miejscem kontemplacji ikon jest sfera sacrum, w którą wchodzimy poprzez liturgię i modlitwę, to per analogiam – czy kontakt z ikonami Antychrysta, ukazywanymi naszym oczom w niewinnej otoczce popkultury lub wysublimowanej laboratoriów sztuki i happeningów, nie prowadzi nas przy okazji na sale jakichś upiornych liturgii? Być może jeszcze nie, być może nie w tak groźny sposób, być może to przesada. Być może, lecz skoro wcielone Zło zaczęło przechadzać się wśród artystów, to lepiej mieć oczy szeroko otwarte.
Jednak najważniejszy wniosek, jaki płynie z odkrycia Nowosielskiego, jest jak najbardziej optymistyczny. Tak bowiem, jak fakt nadejścia Antychrysta jest dla chrześcijanina wyzwaniem, by jeszcze silniej trwać przy wierze i przygotowywać się na apokalipsę, tak też ujawnienie się jego manifestacji w sztuce jest dla ludzi kultury i sztuki momentem szczególnego artystycznego wyzwania. Inaczej mówiąc, skoro sztuka stała się miejscem nie tylko przedstawiania oblicza Pana, ale też oblicza jego przeciwnika, to znaczy, że stała się jednym z uprzywilejowanych miejsc ich ostatecznej konfrontacji. „Rzeczywiście, stoimy w przededniu Sądu Ostatecznego – konkluduje więc Nowosielski – i cały wysiłek kultury oraz sztuki skupiony jest na tym, aby przygotować świadomość człowieka na drugie przyjście Chrystusa […]. Trzeba się przygotować na drugie przyjście Chrystusa. To znaczy wyciągnąć z dotychczasowego doświadczenia ludzkiego wszystkie elementy, które będą mogły przejść przez ogień końca świata. I właśnie we wskazywaniu tych elementów widzę zadanie kultury, filozofii i sztuki”89.
Nowosielski zaprasza nas zatem do tworzenia sztuki eschatologicznej; sztuki tak ściśle związanej z mesjanizmem w czasach jego XIX-wiecznej monastycznej świetności. Sztuki, która karmiąc się memento mori i maranatha, patrzy na człowieka, świat i historię z perspektywy ich celu ostatecznego. Sztuki, która potrafi w ludzkich dziejach, ewolucji stworzenia i zakrętach historii odkrywać ich ukryty wymiar, nadający im głębszy duchowy sens i ukazujący ich miejsce na mapie odwiecznej wojny światów. Sztuki ze swej istoty rewolucyjnej i prowokacyjnej, gdyż uważającej za piękne i przemieniające świat to, co jest zgorszeniem i głupotą w oczach tego świata. Sztuki niedoskonałej, gdyż świadomej, że choćby nie wiadomo jak ważne i piękne dzieło powstało na tej ziemi, to z perspektywy eschatologii pozostaje ono względne, niepełne, niedoskonałe, tymczasowe. Wszystko w tak rozumianej sztuce i kulturze oceniane jest z perspektywy „ostatniej godziny” i w perspektywie tej zupełnie innej rzeczywistości, jaka po ostatecznej walce ma nastąpić. Wszystko – bez względu na etykiety, gdyż często to, co pozornie niechrześcijańskie, jest bardzo apokaliptyczne i mesjańskie – przechodzi przez tygiel tej godziny, ukazując swoją wartość, bezwartościowość bądź wręcz zwodniczość.
Godzina „W”
Mesjanistę wypatrującego paruzji można porównać do akowca, oczekującego godziny „W”. Nie ma po co mościć się w tym okupacyjnym życiu, rozpiera go radość oczekiwania na ostateczny zryw, ale zarazem niepokoi groza wypadków, które mają nastąpić. Oczywiście, w czasie oczekiwania na godzinę „W” trzeba jakoś żyć: pracować, uczyć się, bawić, być może ożenić, wybudować dom, a nawet w przypływie natchnienia napisać książkę, ale to wszystko nie jest ostateczne, tylko tymczasowe, bo już za chwilę dom posłuży jako budulec do postawienia barykady, żona bardziej niż kochanką stanie się towarzyszką broni, a książki posłużą jako podpórka pod cekaem. A potem wszystko będzie już całkiem inaczej, bo miasto zostanie wyzwolone. Teraz jest okupacja, trzeba przetrwać, przygotowywać się na godzinę „W” i wypatrywać jej znaków. W czasach ostatecznych trzeba żyć, pracować, modlić się i pisać poezje, tak jak w czterdziestym czwartym.
Przypisy
1 Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 136-141.
2 J. Disse, Metafizyka. Od Platona do Hegla, przeł. A. Węgrzecki i L. Kusak, Kraków 2005, s. 135-136.
3 Por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 114. Wyjątek stanowią religie irańskie: mazdaizm i zaratustrianizm. Zob H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 136-141; P. Clifford, Krótka historia końca czasów, przeł. T. Szarański, Warszawa 1999, s. 19-47. Jak stwierdza Joseph Ratzinger (Śmierć i życie wieczne, przeł. M. Węcławski, Warszawa 2000, s. 193), „Inne kultury broniły się przed rozpaczą w obliczu nieustannych cierpień i niesprawiedliwości tego świata ideą wieczystego powrotu czy ideą wyzwolenia w nirwanie. Myśl o przyszłym zbawieniu świata nie jest wprawdzie wyłączną własnością świata żydowsko-chrześcijańskiego, ale w tym kręgu została sformułowana najmocniej i najwyraźniej”. Na ten temat zob. też H. Zimoń, Eschatologia w religiach pozachrześcijańskich, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, Lublin 1983, kol. 1105-1106.
4 Św. Augustyn, Państwo Boże, XII, 20, 4 (tłum. własne). Por. inny przekład: „w żadnym razie owe nawroty czasów, obracające w koło te same rzeczy, nie mają tu miejsca, a zbija je przede wszystkim wiekuisty żywot świętych” (Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 465).
5 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 128-129.
6 A. Mień, Sakrament, słowo, obrzęd. Prawosławna Służba Boża, tłum. Z. Podgórzec, Łuków 1992, s. 96.
7 Pomijam tutaj długą i złożoną ewolucję eschatologii Starego Testamentu. Starałem się wydobyć przede wszystkim ten jej aspekt, który potem znalazł wypełnienie w chrześcijaństwie. Na ten temat zob. Eschatologia w Piśmie świętym, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, kol. 1107-1111. Kres osiągnięty przez świat nie jest tu rozumiany jako jego zniszczenie, gdyż byłby to znów cykliczny powrót do początku, czyli jego nieistnienia. Stworzenie przyjmie nową postać, lecz to już „inna historia”.
8 H. Pietras, Eschatologia Kościoła pierwszych czterech wieków, Kraków 2007, s. 7. Por. P. Clifford, dz. cyt., s. 46-62. Na temat rozwoju idei mesjańskiej od zawężonego do kwestii wyzwolenia narodowego spojrzenia wczesnego judaizmu do perspektywy uniwersalistycznej i eschatologicznej w judaizmie późniejszym (w księgach prorockich i literaturze apokaliptycznej), a następnie podejmującego wątek „cierpiącego sługi Jahwe” chrześcijaństwa zob. K. Wojciechowska, Mesjasz, w: Religia. Encyklopedia, pod. red. T. Gadacza i B. Milerskiego, Warszawa 2002, s. 500-502.
9 Na temat różnicy między wyobrażeniami i oczekiwaniami mesjańskimi Żydów czasów nowotestamentalnych (zwłaszcza judaizmu faryzeuszy, znajdującego następnie swe przedłużenie w judaizmie rabinicznym) a Mesjaszem objawionym w Chrystusie zob. P. Lisicki, Tajemnica Mesjasza, w: tegoż, Powrót z obcego świata, Kraków 2006, s. 42-76.
10 Czas, w: Słownik teologii biblijnej, pod red. X. Leon-Dufour, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 180.
11 Główna nauka Jezusa na temat końca świata zawarta jest w tzw. małej apokalipsie (Mk 13, Mt 24, Łk 21).
12 Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 66.
13 To aramejskie wyrażenie znajduje się w 1 Kor 16,22. Użyte jest też w języku greckim w zacytowanym wyżej zakończeniu apokalipsy: Ap 22,20. Zob. Maranatha, w: Słownik wiedzy biblijnej, pod red. B. M. Metzgera i M. D. Coogana, Warszawa 1996, s. 499.
14 A. Decaux, Święty Paweł, przeł. W. Gadomska-Bounakoff, Warszawa 2006, s. 151.
15 Zob. omówienie tzw. różnych „koncepcji zwłoki” w: P. Clifford, dz. cyt., s.70-75; J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. W. Szymona, Kraków 1995, s. 150-154.
16 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 16. Kardynał pokazuje na tym przykładzie, że napięcie eschatologiczne pierwszych chrześcijan nie było tylko nadzieją wpatrzoną w przyszłość, lecz realizującą się już teraz. Można więc mówić o „ścisłym związku pomiędzy wiarą w zmartwychwstanie a nadzieją paruzji: Pan przyszedł już jako zmartwychwstały, przychodzi wciąż w Eucharystii i przez to właśnie pozostaje Przychodzącym”. Podobnie owe dwa aspekty nadziei, wpatrzonej w przyszłość i realizującej się już w teraźniejszości Ratzinger dostrzega w modlitwie maranatha (tamże, s. 16-17).
17 Tertulian, De resurrecione carnis, 22, cyt. za P. Clifford, dz. cyt., s. 79. Por. Cyryl Jerozolimski, Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, przeł. W. Kania, Kraków 2000, s. 237.
18 Katechizm Kościoła katolickiego, 671, Poznań 1994, s. 168.
19 R. Guardini, Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus. Osoba i życie, przeł. J. Zychowicz, Warszawa 1999, s. 469-470.
20 Tamże. Guardini co prawda nie sytuuje swojej uwagi w jakimś konkretnym czasie historii chrześcijaństwa, lecz wydaje się, że pierwsze symptomy tego, o czym mówi, miały miejsce już u schyłku starożytności.
21 „Wie, że wędrowcem jest tu na ziemi, że między obcymi łatwo znaleźć nieprzyjaciół, zresztą przodków, ojczyznę, nadzieję, zapłatę i godność ma w niebie” – Tertulian, Apologetyk, I, 2, tłum. J. Sajdak, Poznań 1947, s. 4. Por. H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 220.
22 Z XII-wiecznego tekstu anonimowego mnicha benedyktyńskiego, cyt. za: J. Leclercq, Miłość nauki a pragnienie Boga, przeł. M. Borkowska, Kraków 1997, s. 80.
23 Tamże, s. 71.
24 Stąd też badacz millenaryzmu średniowiecznego Norman Cohn pisze: „Dla ludzi średniowiecza zdumiewający dramat końca czasów nie był fantazją o dalekiej i nieokreślonej przyszłości, lecz nieomylnym proroctwem, które, jak wierzono, w każdej chwili mogło się spełnić […]. [Dlatego] prawie w każdym nowym władcy jego poddani starali się dostrzec ostatniego cesarza, który ma władać złotym wiekiem, zaś kronikarze obdarzali go stosownymi tytułami mesjańskimi […]. Kolejne pokolenia żyły w ciągłym oczekiwaniu na przyjście demona, siejącego powszechne zniszczenie, którego panowanie wprowadzić miało bezprawie i chaos, rozpoczynając wiek rabunków i gwałtów, tortur i masakr, lecz także wieszcząc bliskość oczekiwanego z utęsknieniem spełnienia dziejów, powtórnego przyjścia Chrystusa i królestwa świętych. Ludzie zawsze wyglądali <znaków>, które zgodnie z tradycją profetyczną miały oznajmiać i towarzyszyć ostatecznemu <czasowi ucisku>” (W pogoni za milenium. Millenarystyczni buntownicy i mistyczni anarchiści średniowiecza, przeł. M. Chojnacki, Kraków 2007, s. 17). Trzeba nadmienić, że autor ten nie omawia całości tradycji millenarystycznej i mesjanistycznej w średniowieczu, lecz ogranicza się, co wyraźnie zaznacza we wstępie, do podjęcia problematyki „millenarystycznych ruchów średniowiecznej biedoty”, skupiających się wokół różnych ludowych proroków, buntowników, heretyków (tamże, s. VIII-XII).
25 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 21. Tendencja do indywidualizowania eschatologii pojawiła się w chrześcijaństwie dużo wcześniej. Jej zalążki widać już w „złotym wieku mesjanizmu”, czyli w kościele pierwotnym. „W Apokalipsie nauka, jaką Sędzia czasów ostatecznych przekazuje Kościołowi w Sardes, jest usilnym nawoływaniem do czujności (3,1nn). Kościół ten bowiem zdawał się zapominać, że Chrystus miał ponownie przyjść na ziemię” (Czuwać, w: Słownik teologii biblijnej, s. 193). To bowiem, że w ciągu wieków coraz bardziej wśród chrześcijan gasła myśl o paruzji, nie oznacza, że w wierze ich wszystkich zupełnie brakowało wymiaru eschatologicznego. Wszędzie tam, gdzie mesjanizm przeżywał kryzys, wymiar ów był coraz bardziej ograniczany właśnie do kontekstu indywidualnego. Wraz z renesansem ta drążąca chrześcijaństwo właściwie od pierwszego kryzysu mesjanistycznego tendencja do indywidualizacji chrześcijańskiej eschatologii, wcześniej równoważona przez różne żywe prądy mesjanistyczne, staje się coraz bardziej normatywnym sposobem przeżywania spraw ostatecznych.
26 Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 16. Autor bardzo mocno podkreśla, że choć eschatologia ulegała indywidualizacji, jednak nie oznaczało to automatycznie wyprania jej z treści chrześcijańskich, o ile kwestia zbawienia duszy i sądu była w niej nadal ześrodkowana na relacji z Chrystusem. „Przesunięcie akcentów jest bezsporne; ma ono swój aspekt pozytywny i negatywny […]. [Pozytywny, gdyż] pytania o swoją osobistą śmierć człowiek cofnąć nie może. Rezygnacja ze zgłębiania go w refleksji chrześcijańskiej, czy chęć zapominania o nim w ogóle, oznacza nie powrót do naturalnej pierwotności, lecz barbaryzację.” I trudno z nim się nie zgodzić. Należy też zaznaczyć, że dla Ratzingera w tej pisanej w latach 50. XX wieku pracy najważniejsza była obrona eschatologii przed tendencjami w niemieckiej teologii tamtego czasu – ulegającej fascynacji marksizmem lub demitologizacją – aż do zupełnego usunięcia z niej refleksji nad rzeczami ostatecznymi. Stąd tak ważne mu się wydawało to, że gdy w przeszłości eschatologia ulegała nawet pokusie indywidualizmu, to mimo wszystko pozostawała wierna rozważaniu rzeczy ostatecznych, takich jak sąd szczegółowy, niebo, piekło, czyściec itp. Zob. tamże, s. 15-24.
27 Mesjanizm polski, w: Religia. Encyklopedia, s. 498.
28 Por. H. O. Seitschak, Mesjanizm polityczny i religia polityczna – niemieckie interpretacje uniwersalnego zjawiska, „Teologia Polityczna”, nr 4, 2006/2007, s. 96-107; S. Moses, Mesjanizm czasu teraźniejszego, tamże, s. 109-110. Również Ratzinger, który zjawisko to określa jako „mesjanizm planowany”, wskazuje na te dwa jego źródła: millenaryzm i historiozofię heglowską (zob. Śmierć…, s. 191). Inni z kolei autorzy cofają się jeszcze dalej, widząc korzenie chrześcijańskiego millenaryzmu, a następnie współczesnej politycznej eschatologii w ograniczającym mesjańską nadzieję do troski o doczesne wyzwolenie narodu wybranego mesjanizmie żydowskim. Jak pisze pewien polski protestancki teolog, „Polityczna iskierka mesjanistycznej nadziei i jej fascynacja krytyką społeczną już dawno przeskoczyła z judaizmu na chrześcijaństwo, najczęściej okrężną drogą poprzez historiozofię i filozofię społeczną, w których myśli zachodniej zostały zaszczepione na nowo pewne żydowskie impulsy” – G. Sauter, Żywa nadzieja. Główne cechy chrześcijańskiego dyskursu o przyszłości, Warszawa 1999, s. 41. Zob. też Por. P. Grelot, Świat, który ma przyjść, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1979, s. 8-9.
29 J. Ratzinger, Śmierć…, s. 22-23 i 61. Autor używa tych sformułowań co prawda odnośnie do konsekwencji działania teologii Bultmannowskiej, o czym w artykule dalej, ale wydaje się, że nie jest to sprzeczne z widzeniem początków tego procesu dużo wcześniej.
30 Tamże, s. 54-61.
31 J. Finkenzeller, dz. cyt., s. 151. Por. tamże, s. 49 i 157. Por. P. Grelot, dz. cyt., s. 9 i 126. W ogóle dość trudno zrozumieć, na czym by miało polegać owo egzystencjalne przeżywanie eschatologii. Jak relacjonuje Ratzinger: „Dla Bultmanna <być chrześcijaninem> to nic innego jak <egzystować eschatologicznie>. Pojęcie <eschatologicznie> traci tu jednak wszelką komponentę czasową. Oznacza przeciwstawienie się schematowi <podmiot-przedmiot>, zastanej rzeczywistości, którą możemy traktować jak przedmiot, dający się rozłożyć na części […] to właśnie jest treścią eschatologii: wyjście poza krąg <podmiot-przedmiot>, poza czas-koniec czasu, radykalne odświecczenie. Eschatologia staje się identyczna z aktem porzucenia przez człowieka samego siebie, jednakże aktem podjętym każdorazowo w konkretnym przypadku, bowiem gdyby ten akt zyskał ciągłość, stałby się czasem, a nie końcem czasu” (Śmierć…, s. 53; por. tamże, s. 42 i 154).
32 Jak już zostało zaznaczone w przyp. 25, Ratzinger podkreśla, że w refleksji eschatologicznej pozostającej pod wpływem nurtów demitologizujących czy marksizujących w teologii znikają najważniejsze tamy, dotyczące spraw ostatecznych: „Żaden z klasycznych tematów nauki o rzeczach ostatecznych nie mieści się w polu widzenia tych wszystkich teologii. Nie mówią one o niebie i piekle, o czyśćcu i sądzie, o śmierci i nieśmiertelności duszy […]. Wypowiedzi eschatologii na ten temat odbiera się wręcz jako deprecjonowanie ludzkiego szczęścia, jako stawianie mu granic w imię fantomu przyszłości” (Śmierć…, s. 14 i 23).
33 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 125. Praca została napisana w 1943 roku, lecz do dziś pozostaje aktualna. Problematykę tę Henri de Lubac rozwija w swych innych działech, zwłaszcza w Corpus Mysticum i Meditation sur l’Eglise.
34 Tamże. Mówiąc o braku społecznego wymiaru zbawienia w religiach pogańskich, de Lubac odwołuje się głównie do starożytnych doktryn filozoficznych i religii misteryjnych – czyli ezoterycznego wymiaru pogaństwa – gdzie doktryna indywidualnego zbawienia została najbardziej konsekwentnie wyrażona. Nie chodziło mu o to, że religie pogańskie w ogóle nie miały wymiaru społecznego. Przeciwnie, cała religijność masowa, cały kult publiczny, ofiary składane bogom – wszystko to miało charakter wybitnie społeczny, było sprawowane we wspólnocie, przez wspólnotę i w celu pozyskania przychylności niebios dla całej wspólnoty. Ale dotyczyło głównie doczesnej pomyślności wspólnoty i nie przekładało się to na eschatologię. Jeżeli zaś jest w pogaństwie mowa o zbawieniu w sensie duchowym, eschatologicznym – a ma to miejsce zwłaszcza w kultach ezoterycznych – przybiera to postać, jak wykazuje de Lubac, indywidualizmu. Dopiero w judaizmie – i to w późniejszym okresie jego rozwoju – a następnie i ostatecznie w eschatologii chrześcijańskiej te dwa wymiary zbawienia: indywidualny i społeczny wystąpią w symbiozie.
35 Por. Plotyn, Enneady, VI, 9, 11, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, t. 2, s. 693-696 (tu tłumaczone jako „ucieczka samotnika do Samotnika”). Jak zaznacza de Lubac (Katolicyzm…, s. 333, przyp. 2), „Słynna maksyma <monos pros monos> nie jest wyłączną własnością Plotyna. Spotykamy ją u wielu pisarzy pogańskich i chrześcijańskich, którzy zawsze nadają jej sens mistyczny. Jest ona jednak doskonałym usymbolizowaniem ideału neoplatońskiego w tym, przez co przeciwstawia się on chrystianizmowi”. Warto dodać, że w mistyce starożytnej, jeżeli jest mowa o zjednoczeniu z Absolutem i przekroczeniu w nim wymiaru jednostkowego, przybiera to zazwyczaj – właśnie jak u Plotyna – formę panteizmu. Chrześcijańska mistyka przeciwnie – choć w jej centrum stoi relacja jednostkowej duszy do Boga, to nigdy nie gubi ona wymiaru wspólnotowego. Relacja z Bogiem nie jest panteistycznym roztopieniem, lecz zachowuje wymiar relacji osobowej. W Bogu zaś, który jest Trójcą, choć nie ma wielości, nie ma też samotności.
36 „Metafizyka biblijna jest metafizyką imienia, imienia własnego, <Znam cię po imieniu> (Wj 33,12.17 i in.). <Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię> (Jr 1,5). Poszczególne byty są chciane i stworzone dla nich samych. Ich imię własne, ich istota – są jedyne, niezastąpione […]. Ta metafizyka imienia własnego leży oczywiście na antypodach [arystotelesowskiego] ujednostkowienia przez materię. Jest u źródła personalizmu chrześcijańskiego” – C. Tresmontant, Esej o myśli hebrajskiej, przeł. M. Tarnowska, Kraków 1996, s. 121. Tak naprawdę bowiem cały indywidualizm eschatologii pogańskiej opiera się bardziej na czynniku negatywnym niż pozytywnym, bardziej na braku wymiaru społecznego i personalistycznego niż na prawdziwym nadaniu godności jednostce ludzkiej. W mistyce platońskiej samotna podróż ku zbawieniu jest zazwyczaj podróżą nie tyle człowieka, co „boskiej iskry” w nim, do właściwego sobie boskiego miejsca spoczynku, co u Plotyna, jak była już mowa, kończy się panteistycznym stopieniem. Z kolei mistyka chrześcijańska ukazuje całe piękno, niepowtarzalność i nieskończone bogactwo osobistej relacji człowieka do Boga.
37 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 44. Por. tamże s. 37, 136-137. Por. P. Grelot, dz. cyt., s. 124. Na temat tego, jak w myśli hebrajskiej perspektywa stopniowo zmienia się z narodowej i doczesnej na uniwersalistyczną i eschatologiczną, zob. K. Wojciechowska, Mesjasz, w: Religia. Encyklopedia, s. 500-502.
38 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 17-23 i 128. Jak mówi św. Ireneusz, „Jedno jest tylko zbawienie, tak jak jeden jest Bóg. Jeden jest tylko Syn pełniący wolę Ojca i jeden rodzaj ludzki, w którym dokonują się Boskie tajemnice” (cyt. za: tamże, s. 20).
39 Tamże, s. 38-40.
40 Są to słowa współczesnego myśliciela o. Pierre’a Charlesa, „przypominające i poprawiające Orygenesa” (cyt. za: tamże, s. 103). Por. Orygenes, Homilie o Księdze Kapłańskiej, 7, 2, w: tenże, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, przeł. S. Kalinowski, Warszawa 1984, z. 2, s. 86-91. Por. też H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 95-103. Por. P. Grelot, dz. cyt., s. 127-128; J. Ratzinger, Śmierć…, s. 172.
41 Cyt. za: H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 11, 91-100, 331. Na temat motywu miasta Jeruzalem w sztuce średniowiecznej zob. S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1989. Ma to znów duży związek z wpływem monastycyzmu na wiarę i kulturę średniowiecza, bowiem to właśnie średniowieczni mnisi czuli się szczególnymi reprezentantami na ziemi tej niebiańskiej jerozolimskiej społeczności i często nazywali się „obywatelami Jerozolimy”. Zresztą cała ich kultura, sztuka i literatura miała wymiar „eschatologiczny”. Zob. J. Leclercq, dz. cyt., s. 65-86. Podkreślić należy, że eschatologia chrześcijańska jest pełna, gdy oba wymiary: indywidualny i społeczny są w niej zrównoważone. Tak jak przerost indywidualizmu doprowadził do jej zubożenia, tak też skupienie się jedynie na elemencie społecznym w połączeniu z brakiem troski o jednostkowy wymiar przeżywania wiary i zbawienia prowadzi do jej wypaczenia. Demon zawsze lubi rozdzielać i degradować to, co zjednoczone i pełne. Takiego rysu nabrała eschatologia w dziejach chrześcijaństwa w różnych mesjanistycznych ruchach heterodoksyjnych, zwłaszcza jednak była to domena mesjanizmów świeckich, fałszywych, gdzie idea kolektywnego szczęścia i zbawienia zupełnie podporządkowywała temu jednostkę.
42 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 127-128. „Jakże nuży i przytłacza ta monotonia niekończących się cyklów, <wiecznych powrotów>, od których niczego nie oczekujemy, a ich coraz to nowe okresy – obojętne, jak je nazwiemy: Wielkim Rokiem, Mahakalpa czy Jubileuszem – następują jedne po drugich, kończą się i na nowo zaczynają, przy czym nic nie posuwa się naprzód […]. Rytm Yinu i Yangu, wdechu i oddechu Brahmy, tańca Śiwy tworzącego i niweczącego światy, nie kończącej się wymiany Niezgody i Przyjaźni […]. Mędrzec może oszukiwać dręczący go głód wieczności, może na chwilę popaść w złudzenie, jakoby myślą panował nad tym pulsowaniem świata lub obejmował je estetyczną kontemplacją. Jednak ludzka gromada szamoce się na próżno w pętach ciągle tej samej niewoli” (tamże).
43 Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, s. 63. Nawet jeśli w innych religiach starożytnych były jakieś przebłyski postrzegania wartości historii z perspektywy religijnej to „nie wiązała się ona wewnętrznie z eschatologią” (tamże), a jej antropologia pozostaje ahistoryczna. Por. tenże, Historia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, Lublin 1993, s. 940.
44 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 128 i 144. Por. Czas, w: Słownik teologii biblijnej, s. 177.
45 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 128. Termin „historii zbawienia” w Kościele katolickim został oficjalnie użyty dopiero po soborze watykańskim II. Wcześniej jednak występował zarodkowo pod innymi nazwami, takimi jak „święta historia” czy „historia kościelna”. Zob. Cz. Bartnik, Historia zbawienia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, s. 963.
46 H. de Lubac, Słowo Boga w historii człowieka, przeł. B. Czarnomska, Kraków 1997, s. 37.
47 Tamże, s. 42.
48 Jak stwierdzi H. U. Balthasar, życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa to „historia zbawienia, do której zmierzało i którą wskazywało wszystko, co było wcześniej, i o której zaświadcza wszystko, co po niej następuje” (cyt. za: tamże, s. 43).
49 O. Jean Lacroix, cyt. za: H. de Lubac, Słowo…, s. 42. Choć de Lubac w Katolicyzmie nie włącza do swoich rozważań jako oddzielnego problemu kwestii mesjanizmu, jednak wielokrotnie do niego nawiązuje i wydaje się, że przedstawione tu stwierdzenia są jak najbardziej zgodne z logiką jego wywodów, a co najważniejsze, logiką katolickiego dogmatu.
50 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 136-142. O ścisłej łączności społecznej i historycznej wizji zbawienia z ideą mesjańską świadczy też fakt, że kryzys bądź ożywienie jednego z tych wymiarów wiary wiązały się nieodłącznie w dziejach myśli chrześcijańskiej z kryzysem bądź ożywieniem pozostałych. Okres rozkwitu społecznego i historycznego rozumienia dogmatu to, podobnie jak w przypadku mesjanizmu, przede wszystkim czas ojców Kościoła oraz dojrzałego średniowiecza, zaś moment ich szczególnego kryzysu trwającego aż do dziś to czas „rozwoju indywidualizmu, odziedziczonego po epoce Odrodzenia” (tamże, s. 11). W mniejszym stopniu dotyczy to prawosławia, gdzie dłużej i w większym zakresie zachowano świadomość społecznego charakteru chrześcijańskiego zbawienia, a w przeżywaniu wiary oczekiwanie na paruzję niż w chrześcijaństwie zachodnim. Zob. W. Hryniewicz, Eschatologia; doktryna prawosławna, w: Encyklopedia katolicka, t. IV, kol. 1113-1116.
51 Na potwierdzenie swej tezy de Lubac sięga do eschatologii mazdaizmu. Jak bowiem twierdzi, mesjanizm tej religii jest najbliższy – a tym samym zupełnie wyjątkowy – biblijnemu. W religii tej bowiem również mamy do czynienia, jak już było mówione, z apokaliptyczną wizją końca świta (mit o pożarze świata), końcowej walki sił dobra i zła (kiedy toczy się walka pomiędzy Ahura Mazdą – „Panem najmędrszym” a Angra Manyu – „Przeciwnikiem”) oraz oczekiwania kogoś na kształt Mesjasza (Saosyanta). Jednak obie wizje tym się właśnie różnią, że nacisk w mazdaizmie jest położony na aspekt kosmiczny wypełnienia się dziejów świata – „dramat o charakterze przyrodniczym, wynikający z zasadniczej struktury kosmosu”; w judaizmie zaś ten aspekt kosmiczny – choć bynajmniej nie pominięty – jest zupełnie drugorzędny i podporządkowany „dramatowi moralnemu”, który dokonuje się w historii ludzkości, co z kolei jest zmarginalizowane w eschatologii mazdejskiej. Zob. H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 136-142. Sądzę, że ten sam problem dotyczy mesjańskich i apokaliptycznych analogii w innych mitologiach (np. germańskiej). To właśnie historyczny wymiar wiary opartej na Objawieniu, tak bardzo odróżniający ją od wierzeń pogańskich, naznacza też i wyróżnia judeochrześcijański mesjanizm. Najbliższe zaś – i jak już było mówione, jakże nieliczne – analogie do tego mesjanizmu, które znajdujemy w innych religiach, dotyczą jego wymiaru kosmicznego, albo w ogóle nie dotykając, albo całkowicie mu podporządkowując kwestię „dramatu moralnego”, dokonującą się w dziejach narodów i ludzkości, co z kolei jest pierwszoplanowe dla eschatologii biblijnej.
52 Wzywał do tego już wiele lat temu w przywoływanej tu wciąż pracy Joseph Ratzinger (Śmierć…, s. 22): „Istnieje niebezpieczeństwo indywidualizacji chrześcijaństwa i przetransponowania go w zaświaty. Uleganie temu niebezpieczeństwu podcina siły żywotne chrześcijaństwa. I tutaj rysuje się zadanie dzisiejszej pracy teologów w dziedzinie eschatologii: chodzi o takie zintegrowanie perspektyw, które pozwoli objąć jednym spojrzeniem jednostkę i społeczność, teraźniejszość i przyszłość”.
53 Jak mówi Bousset, „Wszelka właściwa historia jest dziełem opatrzności, najlepiej czytelnym w świetle krzyża Jezusa Chrystusa” (cyt. za: Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, s. 256-257).
54 „[Nie przez przypadek] Biblia przedstawia to zdarzenie antropologiczne w obrazach kosmologicznych […] kosmos nie jest tylko ramą ludzkiej historii, nie jest tworem statycznym […]. Wszechświat jest ruchem, nie tylko rozgrywa się w nim jakaś historia, ale on sam jest historią. Nie tylko stanowi teren ludzkiej historii, ale sam już przed nią i wraz z nią jest <historią>” – J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przeł. Z. Włodkowa, Kraków 1996, s. 315.
55 J. Leclercq, dz. cyt., s. 83, 103, 183-187.
56 „Według Listu Kongregacji Nauki Wiary z 17 maja 1979 r., Kościół – zgodnie z Pismem Świętym – oczekuje pojawienia się naszego Pana Jezusa Chrystusa w chwale, które zgodnie z wiarą Kościoła należy odróżnić od sytuacji człowieka bezpośrednio po jego śmierci” – J. Finkenzeller, dz. cyt., s. 161.
57 J. Ratzinger, Służyć Prawdzie, przeł. A. Warkotach, Wrocław 2001, s. 32. Por. tamże, s. 36: „Z dzisiejszego kryzysu wyjdzie Kościół jutra. Kościół, który wiele utracił, stanie się maluczkim i będzie musiał zaczynać od początku. Nie będzie już mógł wypełnić wiernymi świątyń, które zostały zbudowane w okresach wysokiej <koniunktury>. Wraz z liczbą swoich zwolenników utraci wiele przywilejów w społeczeństwie, ale będzie się czuł silniejszy niż dotychczas, bo będzie dobrowolną wspólnotą, złożoną ze zdecydowanych ludzi. Jako mała społeczność będzie o wiele mocniej angażował inicjatywę swoich poszczególnych członków”. W 2000 roku Peter Seewald, przeprowadzając kolejny wywiad-rzekę z kardynałem Ratzingerem, przypomniał mu te dawne analizy sytuacji Kościoła, pytając, czy nadal je podtrzymuje. Kardynał, pogłębiając oczywiście i dopowiadając pewne rzeczy, potwierdził trafność owej wizji. Zob. Bóg i świat. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, przeł. G. Sowiński, Kraków 2001, s. 406-409.
58 Por. Św. Augustyn, Państwo Boże, XVIII, 53, dz. cyt., s. 751-752.
59 Jak zaznacza P. Grelot (dz. cyt., s. 125), wiąże się to zwłaszcza z panującą w biblistyce Bultmannowską „demityzacją, która chciałaby usunąć ten język jako przestarzały z kulturalnego punktu widzenia i już teraz nieużyteczny”. Np. wedle A. Vögtle’a, „różnorakie obrazy i apokaliptyczne opisy trzeba bez wyjątku rozumieć jako metafory sądu i zbawienia” (cyt. za: J. Finkenzeller, dz. cyt., s. 156). Jak z kolei ukazuje Ratzinger, część teologów, którzy nie posuwają się w radykalizmie demitologizacji tak daleko i nawet przyjmują realność paruzji, jednak nie odważa się przyjąć realności biblijnych znaków: „Jedyną odpowiedzią na pytanie o znaki jest rezygnacja z tego pytania i z wszelkich prób opisu przyjścia Chrystusa”. Por. J. Ratzinger, Śmierć…, s. 154, 179.
60 Cyryl Jerozolimski, dz. cyt., s. 238.
61 Na temat znaków zapowiadających paruzję zob. J. Finkenzeller, dz. cyt., s. 158-160; P. Clifford, dz. cyt., s. 84-106.
62 Cyryl Jerozolimski, dz. cyt., s. 239. Są to luźno zacytowane słowa św. Pawła z 2 Tes 2,9-10.
63 Katechizm Kościoła katolickiego, 675, s. 169.
64 Na temat znaku Antychrysta zob. B. Macginn, Antychryst, przeł. B. Cendrowska, Warszawa 1998; Antychryst, w: Słownik teologii biblijnej, s. 52-54; P. Clifford, dz. cyt., s. 125-130.
65 C. Tresmontant, dz. cyt., s. 99.
66 Zob. Wojna, w: Słownik teologii biblijnej, s. 1062-1067.
67 Zob. Antychryst, w: tamże, s. 54.
68 Są to słowa E. H. Schillebeeckxa cytowane przez de Lubaca (O naturze i łasce, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 1986, s. 126), który zresztą w innych kwestiach dość zdecydowanie z nim polemizuje. Bardzo mocno tę rosnącą przepaść między historią a antyhistorią wobec zbliżającej się paruzji podkreśla wczesnochrześcijańska Didache – nauka dwunastu apostołów, 16, 3-16, 8. Por. szczegółowe omówienie: Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, s. 104-105. „Tak więc w historii działają dwa elementy: jeden negatywny i zły, drugi pozytywny, pomimo cierpienia nierozerwalnie ze sobą związane. Ewangelia przeto powiada: <Pozwólcie obojgu róść aż do żniwa> (Mt 13,30)” – C. Tresmontant, dz. cyt., s. 102.
69 Cyryl Jerozolimski, dz. cyt., s. 243.
70 Por. P. Clifford, dz. cyt., s. 84-179.
71 Cyryl Jerozolimski, dz. cyt., s. 238.
72 „Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będą te znaki zdarzały się częściej. Nie możemy jednak wiedzieć, jaka przed końcem świata będzie miara tych znaków” – Tomasz z Akwinu, De potentia Dei, q. 5 a.6, cyt. za: Cz. Ryszka, Apokalipsa i miłosierdzie, Bytom 1996, s. 29. „W złotym wieku scholastyki wprowadzono rozróżnienie znaków odległych, jak na przykład walki narodów i królestw (Łk 21,20), bliższych, takich jak pojawienie się Antychrysta z jego zwolennikami (Mt 24,15), oraz znaków bezpośrednich poprzedzających paruzję – między innymi wstrząśnięcie mocy niebieskich i ziemskich oraz ukazanie się znaku odkupienia ludzi (Mt 24,29-30)” – J. Finkenzeller, dz. cyt., s. 159.
73 André Malraux na pytanie Georgesa Bernanosa, jakie doświadczenie pozostawi wojna w umysłach ludzi, odpowiedział: „Doświadczenie powrotu szatana”. Zob. Cz. Ryszka, dz. cyt., s. 7.
74 Cyt. za: P. Clifford, dz. cyt., s. 84-85.
75 „To właśnie znaki mówią, że czas ostateczny trwa stale, że świat dotyka ciągle Innego, które położy kres istnieniu świata jako chronosu” – J. Ratzinger, Śmierć…, s. 183.
76 Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993, s. 23.
77 „Trzeba się wystrzegać zarówno manicheizmu, który potępia historię, jak i łatwego optymizmu, który pozbawiłby tragiczną rzeczywistość owego rodzenia się ludzkości dla samej siebie” – C. Tresmontant, dz. cyt., s. 102.
78 Z. Podgórzec, dz. cyt., s. 23. Jak pisze Czesław S. Bartnik (Teologia historii, Lublin 1999, s. 401-404), w ortodoksji unika się obu skrajności w stosunku do relacji między historią zbawienia a postępem w historii powszechnej: manicheistycznego zupełnego odrzucenia jego wartości, jak i optymistycznego marzenia o ewolucyjnym wyłonieniu się Królestwa Bożego z historii. Wyłoniły się jednak dwa kierunki, które są bliższe jednej albo drugiej z tych idei. Eschatologizm reprezentowany przez takich myślicieli jak Jean Danielou, Louis Bouyer, Hans Urs von Balthasar, Karol Wojtyła, przyjmuje „pesymistyczną ocenę roli naturalnego postępu i rozwoju doczesnego w dziedzinie życia chrześcijańskiego […]. Całe dzieje doczesne mają charakter jakiegoś <indyferentyzmu> wobec zadań chrześcijaństwa”. Z kolei inkarnacjoniści katoliccy, tacy jak Teilhard de Chardin czy Lucjan Balter, przyjmują „optymistyczną ocenę roli postępu doczesnego jako wspierającego wszelką Bożą sprawę, a więc i szerzenie się Królestwa Bożego na ziemi”. Według samego Bartnika, należy raczej przyznać rację inkarnacjonistom, gdyż „pesymizm eschatologistów, choć utrzymany jeszcze w ramach prawowierności, wydaje się przesadny”. Nowosielskiemu – i mnie osobiście – bliższy duchowi chrystianizmu wydaje się eschatologizm, gdyż to optymizm inkarnacjonistów, choć utrzymany jeszcze w ramach prawowierności, wydaje się przesadny.
79 „Otóż odrzucenie chilializmu oznacza odrzucenie koncepcji, według której definitywne dopełnienie się świata jest możliwe i nastąpi w ramach dziejów. Nadzieja chrześcijańska wyklucza taką możliwość. Wspólną treścią wszystkich wyobrażeń biblijnych, dotyczących końca świata, jest właśnie odrzucenie oczekiwania na ostateczne zbawienie świata w wewnętrznym toku jego historii” – J. Ratzinger, Śmierć…, s. 191.
80 Katechizm Kościoła katolickiego, 676, s. 169.
81 Tamże, s. 169-170.
82 H. de Lubac, Katolicyzm…, s. 219-220. „Historia jest zbudowana na strukturze krzyża. W krzyżu jest jej dno doczesne, aby osiągnąć szczyt zmartwychwstania. Tylko krzyż zatem jest kluczem do tajemnicy historii na tym świecie. Krzyż określa głębię historii aż do spełnienia eschatycznego. I w ten sposób jest zaczynem eschatologicznego objawienia istoty dziejów ludzkich” – Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, s. 63.
83 Relacja między historią zbawienia a historią powszechną to kolejny złożony temat. Na gruncie teologii polskiej wiele o tym pisał Cz. S Bartnik, zwłaszcza w dwóch cytowanych tu książkach: Historia ludzka i Chrystus oraz Teologia historii. Zob. też K. Lowith, Historia powszechna i dzieje zbawienia, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2002.
84 A. Mień, dz. cyt., s. 97.
85 Z. Podgórzec, dz. cyt., s. 25.
86 Francis Bacon (1909-1992), autor takich prac, jak: Trzy studia postaci na podstawie tematu Ukrzyżowania (1949), Dwie postaci w trawie (1954), Szympans (1955), Krzycząca piastunka (1957), tryptyk Trzy postacie w jednym pomieszczeniu (1964), Leżąca figura (1966), Studia ludzkiego ciała (1970), Schodzący po schodach (1972), Ciało w ruchu (1976). „Uczucie zagrożenia, bólu i egzystencjalnego lęku jest stale obecne w jego pracach. Wyobrażeniu tych uczuć służy deformacja postaci zastygłej w trudnym do sprecyzowania ruchu, krzyczące, otwarte usta oraz skontrastowanie storturowanej ludzkiej postaci z obojętnym, neutralnym tłem. Obecną w tym malarstwie katastroficzną wizję świata potęguje wprowadzenie dodatkowych elementów, takich jak np. wielkie padłe zwierzęta” – Leksykon malarstwa, przeł. M. Czarzasty, A. Gałęzowski, Warszawa 1992, s. 32.
87 Z. Podgórzec, dz. cyt., s. 12.
88 Tamże, s. 11.
89 Tamże, s. 21-22.
